El personalismo de J. Maritain y el comunitarismo de Ch. Taylor.

El personalismo de J. Maritain y el
comunitarismo de Ch. Taylor.
Una confrontación teórica en el seno de la filosofía posmoderna
José María Carabante Muntada
Este texto se presentó como comunicación en las V Jornadas de la Asociación Española de Personalismo, celebradas en Madrid durante los
días 13 y 14 de febrero de 2009.
Doctor en Filosofía del Derecho. Profesor en la Universidad Complutense de Madrid. (Ver más en nuestro link de Autores).
I. Introducción
En estos tiempos calificados de ‘posmodernos’ no
resulta exagerado afirmar que lo que se ha perdido para
la reflexión es, propiamente, la persona. Resultaría prolijo
detenerse en las causas y los motivos que han determinado
que ahora nos estemos preguntando dónde
reside, o si acaso existe, la naturaleza humana . Si bien es
cierto que la continuación posmoderna de la filosofía ha
desviado el foco de la persona, no lo es menos que dicha
desviación ha sido consecuencia de una transformación
teórica que ha determinado el desalojo de la ontología
y con él, el de la verdad, el bien y la belleza como trascendentales
del ente. Y los efectos de toda esa devaluación
teórica han penetrado también en el ámbito de la
filosofía práctica, en el que se tiende a solventar la problemática
política y ética con nociones relativistas que
resultan insostenibles desde un punto de vista históricofilosófico.
En este sentido, es sintomático que la persona
no aparezca en las reflexiones políticas y que haya sido
sustituido por términos como ‘ciudadano’ o ‘individuo’. Lo
perdido, en cualquier caso, ya fue advertido con insistencia
por Max Weber y recordado en los años sesenta por
Jürgen Habermas: la racionalidad técnica andaba ya por
entonces en el camino de transformar al homo faber en
un homo fabricatus y, por desgracia, el tiempo ha dado
la razón a ambos .
Tal vez este constituye uno de los problemas principales de
la filosofía contemporánea, en el que, por cierto, el personalismo ha actuado
como revulsivo.
Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología (Madrid,
Tecnos, 1 999), p. 1 05 y ss. En esa línea ha abundado a raíz de sus
reflexiones sobre la bioética, vid. El futuro de la naturaleza humana.
¿Hacia una eugenesia liberal? (Barcelona, Paidós, 2002).
En el seno de la filosofía contemporánea algunas
apuestas políticas resultan atractivas porque sugieren
la importancia de la cultura en las configuraciones
sociales. Es el caso del comunitarismo. En lo que sigue
trataré de apuntar algunas ideas sobre la relación entre
esta postura filosófica, en particular la de uno de los
representantes más importantes de esta corriente,
Charles Taylor, y el personalismo de J. Maritain. A partir
de aquí fundamentaré que el comunitarismo, pese a
que es crítico con la conformación liberal de las sociedades
modernas y posmodernas, comparte la debilidad
teórica y algunos presupuestos de la posmodernidad.
Trataré de mostrar por qué decimos que el comunitarismo
es una filosofía política de corte posmoderno.
Aunque hace hincapié en la relevancia de lo comunitario,
explicaré que obvia la problemática de la persona
y de la naturaleza humana y que no considera que el
hombre sea el presupuesto universalista de la especulación
filosófico-política. Frente a ello, consideraré que
el personalismo supone una alternativa eficaz a la propuesta
política contemporánea porque diferencia entre
comunidad y sociedad, sin incurrir en planteamientos
reduccionistas, y porque la afirmación de fundamentos
últimos y la noción irreductible de persona que maneja
no entra en contradicción con el carácter abierto y plural
de los sistemas políticos contemporáneos; es más,
ese fundamento afirma su sentido y otorga protección
frente a las decantaciones relativistas .
Permítaseme aquí referir una cita de la última encíclica
de Benedicto XVI, en la que se afirma lo dicho en estas
páginas: al hablar de la relación entre culturas, sostiene que “el
relativismo cultural provoca que los grupos culturales convivan
o estén juntos, pero separados, sin diálogo auténtico y, por
lo tanto, sin verdadera integración”, Caritas in veritate, n. 26.
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II. De la persona a la política: Los lazos
entre personalismo y comunitarismo
Incluso de forma intuitiva puede percibirse la relación
necesaria entre la defensa de un concepto fuerte y
no manipulable de persona, tal y como el personalismo
pretende, y la constitución de sociedades políticamente
maduras y responsables, sin que quepa afirmar que lo
primero sea un desafío para el pluralismo y el orden social,
como se sostiene en la posmodernidad. La persona
es el cimiento de la política y no al revés. Si se parte de
esta intuición, es lógico especular sobre las aportaciones
del personalismo, pero también hay que revisar aquellas
propuestas que, negándose a partir
del individualismo, sostienen puntos
de vista comunitaristas.
Puede decirse a este respecto
que personalismo y comunitarismo
poseen raíces comunes y es similar
también su contextualización histórica.
A raíz de la crítica heterogénea
de un variado grupo de pensadores a
la Teoría de la justicia propuesta por
Rawls, nació el comunitarismo como
una apuesta teórica que subrayaba
la importancia de los lazos sociales y
comunitarios en el desarrollo del individuo y la preeminencia
del bien respecto de la justicia . Por su parte, el
personalismo, en su vertiente política, trató de responder
a los problemas de la filosofía política de principios
de siglo, encallada en una encrucijada casi irresoluble: la
que le obligaba a optar por un colectivismo de funestas
consecuencias totalitarias o un individualismo desintegrador.
El personalismo constituyó un punto intermedio
entre ambas posturas . Comunitarismo y personalismo
comparten además cierta heterogeneidad interna. Entre
la formación hermenéutica de Ch. Taylor y la mente analítica
de A. MacIntyre existen divergencias importantes;
de la parte personalista, hay diferencias relevantes, por
ejemplo, entre J. Maritain, un pensador tomista y filósofo
strictu sensu, y el activismo político de E. Mounier.
Pero, como norma general, la filosofía política comunitarista
renuncia a la reflexión sobre los fundamentos
últimos y ontológicos del orden social. En este sentido,
se encuentra afectada por la especialización, hasta el
punto de que si bien puede aportar algunos elementos
La mejor introducción a la polémica entre comunitarismo y
liberalismo rawlsiano sigue siendo la de S. Mulhall y A. Swift, El individuo
frente a la comunidad. Temas de Hoy, Madrid, 1996, p. 46.
Cfr. Burgos, J. M.: El personalismo. Palabra, Madrid, 2000,
p. 11 .
importantes para el debate filosófico-político y la organización
administrativa, su propuesta es vaga desde el
punto de vista analítico y conceptual. El personalismo
resulta más coherente y completo y, a nuestro juicio,
puede concebirse como un contrapunto, en ocasiones
escandaloso, para una mentalidad que quiere levantarse
críticamente sobre la Modernidad pero en última instancia
acepta algunas de sus conclusiones.
La aportación principal del comunitarismo reside
en su contumacia por desacreditar el atomismo individualista
de la filosofía política liberal y su formalismo,
pero ciertamente esto no constituye una novedad. Lo
hizo con propiedad Hegel en su crítica
al sujeto transcendental kantiano;
Kierkegaard también se enfrentó a
las consecuencias del planteamiento
idealista; el personalismo, a su vez,
advirtió hace tiempo de la irreductibilidad
entre persona e individuo. Lo
que hace tan atractivo e interesante
al comunitarismo es que ha emprendido
el debate con la filosofía contemporánea
desde ella misma; por
el contrario, tal vez la debilidad de
la filosofía personalista resida en su
extrañeza frente a la reflexión y propuestas
contemporáneas y posmodernas. No es posible
negar que el descubrimiento del lenguaje como objeto
central del pensar filosófico ha constituido un punto de
arranque importante para restablecer la consideración
comunitaria y social de los individuos, pero también se
ha hecho a costa de socavar la estructura ontológica de
la realidad y el concepto de naturaleza humana.
El comunitarismo, de este modo, se ha construido
sobre los restos de la metafísica clásica. La obra de Taylor
es paradigmática porque prima en ella la importancia de
las construcciones colectivas y culturales sobre las consideraciones
en torno a la naturaleza común de los individuos
. Pero también puede señalarse lo mismo respecto
de otros autores comunitaristas. Esquivan, ciertamente,
los planteamientos de la gnoseología racionalista y kantiana
que aparecen en Rawls, pero se refieren al hombre
en términos particularizados como ‘sujeto’, ‘yo’, ‘individuo’,
‘ciudadano’, como indicábamos en la introducción.
Cfr. Taylor, Ch.: Fuentes del yo. Paidós, Barcelona, 2006, p.
49 y ss.
…Maritain, teniendo claro
la preeminencia de la persona
y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre,
establece una diferencia
entre comunidad y sociedad
que permite superar el estrecho
marco conceptual del
comunitarismo y evitar sus
imprecisiones teóricas.
Figuras del PERSONALISMO
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III. El comunitarismo posmoderno
de Charles Taylor
Las tesis de Charles Taylor son atractivas porque
consolidan algunos planteamientos hermenéuticos
coherentes con la visión culturalista de la naturaleza
humana . El ser humano aparece en sus escritos como
un ser que se autointerpreta, desarrollándose y constituyéndose
en un determinado marco social y cultural .
El yo, sostiene, se define por referencia a una comunidad
definidora. Cierto es que con estas afirmaciones se corre
el riesgo de deslizamiento por la pendiente culturalista,
ya sea de forma explícita o implícita; es sintomático que
en sus ensayos no aparezca un concepto claro y unívoco
de naturaleza humana, ni la mención a la persona, como
elemento irreductible a la comunidad cultural.
Resulta evidente que Taylor debe demasiado
a Hegel y a la hermenéutica. Siguiendo al primero, la
reivindicación de los condicionamientos comunitarios
como preexistentes al individuo le llevan a una cierta
disolución de la naturaleza humana en una identidad
diseñada colectivamente y por tanto construible. De la
hermenéutica toma la acentuación de la perspectiva cultural
de los actores sociales. Se puede tener así la impresión
de que la adjetivación comunitarista o cultural del
sujeto entra en contradicción con la afirmación de un
sustrato común a todo hombre y cultura. Por otro lado,
la acentuación de los factores sociales y culturales como
constituyentes de la identidad individual suponen una
aproximación al núcleo argumentativo de la filosofía
posmoderna. Taylor reivindica las diferencias y socava la
trascendencia del ser personal. De esa forma, a nuestro
juicio, la naturaleza personal del hombre queda nublada
por la perspectiva constituyente de la cultura .
Con estos planteamientos, puede decirse que la
crítica del comunitarismo de Taylor a la filosofía política
liberal se vuelve en su contra. Veamos por qué. Por una
parte, el individuo que asume la posición originaria,
tal y como está planteada en Rawls, se mantiene racionalmente
imparcial. Debido a la neta separación entre
lo público y lo privado, sus preferencias culturales y
morales no quedan afectadas extrínsecamente: son
autónomas. Con ello Rawls renuncia al enriquecimiento
Para las diferentes visiones sobre la naturaleza humana,
puede consultarse Burgos, J. M.: Repensar la naturaleza humana. Eiunsa,
Pamplona, 2007.
Vid. Taylor, Ch.: Op. cit., p. 71.
No hay que olvidar que, como se pone de manifiesto en la
filosofía personalista, es importante incidir en el carácter cultural de la
persona, pero ello no debe llevar a negar su sustrato ontológico.
recíproco que provoca el contacto social. Para Taylor,
sobre el modelo del norteamericano planea una sociedad
atomizada formada por individuos cerrados sobre
sí mismos. En el planteamiento de Taylor, la idea de
justicia resulta o depende a su vez de la postura acerca
del bien, cuyo contenido queda definido en el entramado
cultural y biográfico de individuos y comunidades,
diferentes entre ellas.
Siguiendo la argumentación, Taylor afirma que
cada comunidad cultural puede constituirse en nación
política, legitimando en este sentido las reivindicaciones
nacionalistas. Pero no tiene en cuenta que, con independencia
del contexto cultural, los hombres comparten
una misma naturaleza personal. Por eso, en nuestra opinión,
el esquema comunitarista no tiene más remedio
que reproducir el mismo modelo que el liberalismo, pero
a escala global o planetaria. En efecto, las comunidades
culturales que determinan la identidad contingente y
particularizada de los sujetos constituyen una suerte de
mónadas exclusivistas, autorreferenciales y cerradas, plegadas
sobre sí mismas a menos que se haga el esfuerzo
por desvelar qué es lo que tiene en común cada hombre.
Taylor trata de solventar el problema y alude a un “diálogo
hermenéutico intercultural”, pero esto constituye una
respuesta habitual en la posmodernidad y no ofrece solución
al problema. Si el hombre termina reduciéndose
a un haz de determinaciones culturales colectivas, cada
comunidad aparece enfrentada en su cosmovisión con
las restantes y tarde o temprano aparecerán conflictos
sin más solución que la fuerza o la violencia.
La pregunta que deberíamos hacernos es la siguiente:
¿cómo puede evitarse la fuerza y el conflicto en
las relaciones interculturales en el campo de la esfera
internacional y en el ámbito interno de cada país? Por
un lado, en Taylor la libertad de autonomía del individuo
se transforma en la libertad de autodeterminación de
los pueblos10. Por otro, en el ámbito interno, las sociedades
contemporáneas no tendrían más remedio que
reducir la política a una gestión del multiculturalismo
y mantener un marco igualitario para todos los ciudadanos
excluyendo del debate público precisamente lo
que se antoja problemático: la identidad cultural. Esto
significa que, en definitiva, si se niega el derecho de
cada comunidad cultural a constituirse como nación, el
único modelo de convivencia es el basado en procesos
formales de decisión, como el que en última instancia
propone Rawls; si se acepta el derecho de cada cultura a
conformarse en nación, las relaciones entre los pueblos
tendrían que reproducir el mismo modelo de Rawls para
evitar el conflicto.
10 Cfr. Martínez Muñoz, J. A.: “La autodeterminación”, Anuario
de Derechos Humanos, 8, 2007, pp. 27-48.
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Asimismo, la continua referencia a las capacidades
de autointerpretación del hombre y de la sociedad
renueva la problemática sobre el alcance de la hermenéutica
como método. Ésta ha pasado a ser considerada
la lengua franca de la filosofía contemporánea porque
reivindica el papel del lenguaje y sirve, al tiempo, para
reafirmar la diferencia y el particularismo que subyace a
los postulados filosóficos contemporáneos; resulta paradigmático
el ejemplo de Rorty. La hermenéutica hace
hincapié en la contingencia, pero su universalización es
incoherente; como ha señalado M. Ferraris, se requiere
de una ontología que sirva para determinar normativamente
la propia interpretación11. Para no perderse en el
laberinto del relativismo y revelarse seriamente como
método óptimo de proposición, la hermenéutica no
puede soslayar el fundamento del ser. Si no, ¿sobre qué
versaría la interpretación? Llevar hasta las últimas consecuencias
el planteamiento hermenéutico conduciría
al nihilismo: por ello, tal vez sea Rorty el pensador más
coherente en esta edad postmetafísica y la vocación del
filósofo sea la de ser un irónico liberal12.
IV. El personalismo como alternativa al
comunitarismo. Aproximación a la filosofía
política de Jacques Maritain
Pensamos que las debilidades del comunitarismo
podrían salvarse con las aportaciones del personalismo.
El individuo o sujeto, ciertamente, es un descubrimiento
moderno, como ya había señalado Maritain13. Aún admitiendo
que el sujeto sea, como afirma el comunitarismo,
resultado de influencias culturales y sociales, sin aceptar
la previa existencia de una naturaleza humana común a
todo hombre, se caería preso de un planteamiento relativista,
sociologista o culturalista. La defensa y afirmación
que la filosofía personalista hace de la persona y su naturaleza
común a todo hombre se revela así indispensable
para la filosofía contemporánea.
La configuración cultural que reciben los sujetos
no es juzgada por el personalismo como constituyente14.
El contexto en el que se sitúa la persona es -y hay que
tenerlo presente- un serio condicionante de su identi-
11 Cfr. Ferraris, M.: La hermenéutica. Ediciones Cristiandad,
Madrid, 2004, p. 40.
12 Ibid., p. 19.
13 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores. Encuentro, Madrid,
2008, p. 23.
14 J. Cruz, a nuestro juicio acertadamente, sostiene que la relación
social es algo necesario para la persona pero no es constituyente de
la misma. De otro modo, perdería consistencia ontológica. Vid., Cruz, J.:
Filosofía de la historia. Eunsa, Pamplona,1995, p. 11 3.
dad, pero esto no desdice la existencia del ser personal,
sino que requiere precisamente de él como sustrato o
base. Como ha señalado U. Ferrer, la realidad personal
es el fundamento que se da antes de tomar conciencia
del yo, antes de la propia identidad15. La persona, en este
sentido, se presenta como el fundamento que permite
el entrelazamiento del individuo y la sociedad, pero
también el material sobre el que incide la cultura. Su
relevancia como categoría central de la filosofía política
queda de manifiesto si se percibe que con la persona se
posibilita un equilibro entre liberalismo individualista y
colectivismo16. De otra manera, los individuos quedarían
o bien aislados o bien sometidos instrumentalmente al
todo social17.
Con independencia de la adscripción al personalismo
de Jacques Maritain, lo cierto es que la persona
es una categoría central de su reflexión filosófica. A este
respecto, en Tres reformadores. Lutero, Descartes y Rousseau,
escrita en 1925, se refiere a la confusión que en el
primero de ellos existe en relación con el individuo y
persona. La persona, sostiene el pensador francés, es el
todo, mientras que el individuo es la parte. La persona
se levanta sobre el patrimonio físico y añade la espiritualidad.
Si la persona es el todo, no puede ser sometida
a instrumentalización ni puede ser reducida cultural o
políticamente18. Por ello mismo, estamos en condiciones
de afirmar que la filosofía política de Maritain sugiere algunas
pistas e ideas para superar los déficits de la visión
comunitarista. Nos atrevemos, desde este punto de vista,
a considerar la figura de Maritain como un puente intelectual
entre ambas corrientes y un referente imprescindible
para la filosofía política contemporánea.
Su obra El hombre y el Estado contiene algunas
ideas que, a nuestro juicio, pueden revitalizar el pensamiento
político y social de la actualidad. ¿Cuáles son
estas aportaciones? Por motivos de espacio, me centraré
en dos. En primer término, Maritain, teniendo claro la
preeminencia de la persona y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre, establece una diferencia entre
comunidad y sociedad que permite superar el estrecho
marco conceptual del comunitarismo y evitar sus imprecisiones
teóricas. En segundo lugar, la perspectiva que
le ofrece el realismo filosófico, que supone una concepción
metafísica, no conduce a una política dogmática
ni a una visión intolerante que impide la dinámica del
pluralismo cultural, como supone gran parte de las corrientes
posmodernas. Antes, como tratamos de sugerir,
15 Cfr. Ferrer, U.: ¿Qué significa ser persona? Palabra, Madrid,
2002, p. 180.
16 Cfr., Cruz, J.: Op. cit., p. 108 y ss.
17 Ibid., p. 111 .
18 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores, cit., pp. 24-25.
Figuras del PERSONALISMO
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la fundamentación metafísica es lo que posibilita la
consolidación del pluralismo político y evita, además, la
decantación tecnocrática de todo relativismo.
a) Diferencias entre comunidad y sociedad
La distinción entre comunidad y sociedad, como
se sabe, pertenece al sociólogo F. Tönnies, pero han sido
tantas las interpretaciones que, lejos de convertirse en
un lugar común de la filosofía política, requiere de nuevo
una justificación. Para Maritain se trata de una diferenciación
capital. Se sirve de ella con la precisa intención
de deslindar el Estado de la Nación19. Por resumir su
planteamiento puede señalarse que lo que separa a la
comunidad de la sociedad es la distancia que media
entre la naturaleza y la cultura. La comunidad constituye
un orden de carácter biológico, mientras que lo social se
identifica con las creaciones culturales20. De este modo,
la incardinación del sujeto en una comunidad no proviene
de un acto voluntario, sino que es una situación dada;
dicho de otra forma, su incardinación es espontánea y
automática y no necesita contar con el asentimiento del
sujeto. Esto explica que precisamente la identidad comunitaria
predomine sobre la individual de los componentes;
en el hombre la influencia comunitaria es evidente
y conforma para Maritain una segunda naturaleza21 -es
importante notar que es una segunda, y no primera,
naturaleza-. Como ocurre con la sociología de Durkheim,
en el que la conciencia colectiva actúa como el tamiz
moral por el que atraviesan, hasta aceptarse las convicciones
individuales, la comunidad segrega su savia entre
sus integrantes, a través del mecanismo de la tradición.
Es tan relevante la pertenencia comunitaria para el hombre
que las convicciones compartidas ejercen una presión
decisiva sobre la individual, por lo que la conciencia
colectiva predomina frente a aquella22.
El cuerpo político, lo que denominamos sociedad,
es otro tipo de orden, ontológicamente distinto del
comunitario, porque la vida social, de acuerdo con la
clásica forma aristotélica, hace posible la vida buena.
Así las cosas, frente a la idea de comunidad, la sociedad
es un orden cultural, esto es, eminentemente moral.
Cuando Maritain habla de la sociedad o cuerpo político
no se refiere a la formalidad con que contingentemente
los ciudadanos organizan su vida en común; a esto
19 No es momento para entrar en las reflexiones de Maritain
sobre el nacionalismo, que merecerían una investigación detallada.
20 Cfr. Maritain, J.: El hombre y el Estado. Encuentro, Madrid,
1983, p. 16.
21 Ibid., pp. 18-21.
22 Suministra, pues, un patrón de conducta. Cfr. Maritain, J.: El
hombre y el Estado, cit., p. 21.
último lo denomina Estado o aparato administrativo.
El cuerpo político es el todo, mientras que el Estado es
la parte organizativa del mismo. Esto le permite fundar,
en la práctica, la preeminencia de la persona sobre
los intereses colectivos. A diferencia de lo que ahora
sostienen los pensadores comunitaristas, para Maritain
es la sociedad la que puede engendrar comunidades
nacionales, pero no es una exigencia de las comunidades
nacionales pasar a engrosar el número de estados,
precisamente porque constituyen órdenes distintos
(quien puede lo más, viene a decirnos, puede lo menos,
pero no al contrario).
Una diferencia más. La comunidad, debido a su
carácter natural, explica por sí misma su existencia: no
tiene finalidades distintas de la mera pervivencia en la
conciencia de sus miembros; por el contrario, la sociedad,
la más perfecta de las sociedades temporales23, tiene
una finalidad propia y esencial: el cumplimiento del bien
común, y procurar la vida buena, tanto al nivel individual
de los integrantes como del colectivo. Sin embargo, el
bien común no es simplemente un fenómeno moral: en
él se entrecruzan las necesidades culturales, espirituales
y también materiales de la persona. A causa de ello, se
requiere un sistema de organización, que denominamos
Estado. Es bueno recordar que el campo de la racionalidad
práctica, y en concreto de la política, es contingente,
de tal forma que la organización propia elegida -bien a
través del consentimiento de los ciudadanos, o bien con
la aceptación tácita de lo aprobado por la tradición- es
una opción libre entre muchas otras. En cualquier caso,
ni comunidad ni sociedad se encuentran por encima de
la persona, que en el pensamiento de Maritain adquiere
primacía ontológica y moral.
b) Ontología y pluralismo político
En cuanto al segundo punto, se admite frecuentemente
que la reivindicación de un marco ontológico
con pretensiones prácticas instaura una perspectiva
dogmática que amenaza el pluralismo político e impide
la convivencia, más aún hoy día en que las sociedades se
conforman multiculturalmente. Es un hecho innegable
que la globalización ha provocado la proliferación de los
conflictos culturales como nunca hasta ahora24. Por ello
mismo, la cuestión a la que ha de responder la filosofía
política actual es si la organización de las sociedades y la
obtención de cierto orden social puede alcanzarse sobre
23 Ibid., p. 24.
24 No hay más que ojear el periódico para cerciorarse de los
problemas de integración cultural que aquejan a las sociedades de hoy,
lo que pone de manifiesto la relevancia de toda esta problemática y los
efectos sociales de la desintegración de los inmigrantes.
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las débiles bases que permiten o bien la separación
tajante entre culturas o bien la promoción de procesos
políticos y jurídicos formales que obvian referencias sustanciales
con el fin de evitar el conflicto. Las concepciones
políticas predominantes en la actualidad inciden en
la peculiaridad cultural y en la defensa de la diferencia
por encima de lo que resulta común. Pero, como hemos
visto, esto puede llevar a ciertos conflictos irresolubles
y, sobre todo, da la razón al modelo liberal rawlsiano de
entendimiento formalista de la política. En el caso de
que dos comunidades culturales convivieran en el seno
de un mismo Estado -en contra de la afirmación de Taylor,
para quien “detrás de la nación política debe haber,
pues, una nación cultural (…) previamente existente”25-
la única forma de asegurar la convivencia pacífica, dando
por sentado la inconmensurabilidad de las cosmovisiones
y su legitimidad igualitaria, es con procedimientos
formales que aseguran la toma de decisiones democráticas,
pero en última instancia ello exige una capitulación
de las convicciones personales.
¿Puede fundamentarse sobre esta idea sin riesgos
la convivencia social? Evidentemente, como se
han encargado de señalar algunos autores, el orden
social requiere de convicciones fuertes y profundas,
pero estas necesidades no contradicen la calidad democrática
de las sociedades. El propio procedimiento
democrático exige la vinculación con ciertas ideas o
valores innegociables; en principio, exige el respeto a
las propias reglas del sistema democrático. Un autor
tan poco metafísico como Habermas recuerda que
incluso los procesos discursivos son meramente formales,
pero que los principios del proceso son por esencia
irrenunciables. En este sentido, en los principios puede
encontrarse una apelación a valores fuertes como el
respeto a las opiniones ajenas, la necesidad de libertad
y de igualdad, etc. Características o requisitos que no
pueden ser considerados desde una perspectiva contingente:
son necesidades que se imponen por encima
de los propios contextos culturales.
A este respecto, la idea que late en la concepción
política de Maritain es la que se extrae de los textos
clásicos: la diferencia entre las cuestiones teóricas y las
prácticas -ética o política- es ontológica. La peculiar configuración
contingente de la praxis no significa apoyar el
relativismo. J. Bengoa, profundo conocedor de la deriva
antimetafísica de la filosofía contemporánea, ha señalado
las ventajas de las propuestas ontológicas frente
a esa posmodernidad que renuncia a las cuestiones de
fundamentación. También lo ha hecho A. Glucksmann:
25 Cfr. Taylor, Ch.: Imaginarios sociales modernos (Barcelona,
Paidós, 2006), p. 219.
ambos sostienen que la filosofía posmoderna ha conseguido
que calara su mensaje; no es de extrañar que se
piense que una posmodernidad relativista tiene menos
probabilidades de incurrir en el dogmatismo, con su
consiguiente intolerancia filosófica y política. Sin embargo,
sin referencias objetivas y sin la apelación a una
naturaleza común, la única manera de imponerse y decidir
sobre el resto es a través de la violencia. El respeto
a la dignidad de la persona está íntimamente relacionado
con el respeto a una verdad objetiva que concilie y
permita la convivencia social. Y, lo que hemos intentado
demostrar, es que la filosofía personalista nos ofrece una
interesante aportación26.
V. Conclusiones
Recuperar a la persona: tal vez esta sea aún la tarea
pendiente de la filosofía política moderna, teniendo en
cuenta que en esa recuperación se decide gran parte, si
no todo, de su valor. ¿Qué aportaría una reflexión política
que no estuviera interesada en la protección del hombre?
Con preocupación, sin embargo, se percibe cierta
desorientación en una disciplina filosófica en ocasiones
más preocupada por su propio estatuto epistemológico
que por postularse normativamente sobre la vida social.
Una desorientación que, por desgracia, es común en casi
todos los planteamientos, desde el liberalismo, hasta el
comunitarismo o el republicanismo, lo que no es obstáculo
para tener en consideración algunas aportaciones
de esas escuelas.
A modo de conclusión, podría decirse que Maritain
es un pensador especialmente sugerente para la filosofía
práctica. Su decidida defensa de la persona y su reivindicación
de la praxis clásica no debe pasar desapercibida
para nosotros. Tal vez sea uno de los autores próximos
al personalismo que con más acierto ha intentado
constituir una filosofía omniabarcadora que no obvie la
problemática social y política. En este sentido, recuperar
sus textos se nos antoja una tarea imprescindible para
proponer una filosofía política de corte personalista.
26 Cfr. Bengoa, J.: De Heidegger a Habermas: hermenéutica y
fundamentación última en la filosofía contemporánea. Herder, Barcelona,
199 7, p. 187 y ss. Al respecto, A. Glucksmann señala que la filosofía
posmoderna es ‘misológica’ y que es un tifón autodestructivo. Cfr. “El
espectro de Tifón”, en AA.VV., ¡Dios salve a la razón! Encuentro, Madrid,
2008, pp.126-139