El personalismo de J. Maritain y el
comunitarismo de Ch. Taylor.
Una confrontación teórica en el seno de la filosofía posmoderna
José María Carabante Muntada
Este texto se presentó como comunicación en las V Jornadas de la Asociación Española de Personalismo, celebradas en Madrid durante los
días 13 y 14 de febrero de 2009.
Doctor en Filosofía del Derecho. Profesor en la Universidad Complutense de Madrid. (Ver más en nuestro link de Autores).
I. Introducción
En estos tiempos calificados de ‘posmodernos’ no
resulta exagerado afirmar que lo que se ha perdido para
la reflexión es, propiamente, la persona. Resultaría prolijo
detenerse en las causas y los motivos que han determinado
que ahora nos estemos preguntando dónde
reside, o si acaso existe, la naturaleza humana . Si bien es
cierto que la continuación posmoderna de la filosofía ha
desviado el foco de la persona, no lo es menos que dicha
desviación ha sido consecuencia de una transformación
teórica que ha determinado el desalojo de la ontología
y con él, el de la verdad, el bien y la belleza como trascendentales
del ente. Y los efectos de toda esa devaluación
teórica han penetrado también en el ámbito de la
filosofía práctica, en el que se tiende a solventar la problemática
política y ética con nociones relativistas que
resultan insostenibles desde un punto de vista históricofilosófico.
En este sentido, es sintomático que la persona
no aparezca en las reflexiones políticas y que haya sido
sustituido por términos como ‘ciudadano’ o ‘individuo’. Lo
perdido, en cualquier caso, ya fue advertido con insistencia
por Max Weber y recordado en los años sesenta por
Jürgen Habermas: la racionalidad técnica andaba ya por
entonces en el camino de transformar al homo faber en
un homo fabricatus y, por desgracia, el tiempo ha dado
la razón a ambos .
Tal vez este constituye uno de los problemas principales de
la filosofía contemporánea, en el que, por cierto, el personalismo ha actuado
como revulsivo.
Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología (Madrid,
Tecnos, 1 999), p. 1 05 y ss. En esa línea ha abundado a raíz de sus
reflexiones sobre la bioética, vid. El futuro de la naturaleza humana.
¿Hacia una eugenesia liberal? (Barcelona, Paidós, 2002).
En el seno de la filosofía contemporánea algunas
apuestas políticas resultan atractivas porque sugieren
la importancia de la cultura en las configuraciones
sociales. Es el caso del comunitarismo. En lo que sigue
trataré de apuntar algunas ideas sobre la relación entre
esta postura filosófica, en particular la de uno de los
representantes más importantes de esta corriente,
Charles Taylor, y el personalismo de J. Maritain. A partir
de aquí fundamentaré que el comunitarismo, pese a
que es crítico con la conformación liberal de las sociedades
modernas y posmodernas, comparte la debilidad
teórica y algunos presupuestos de la posmodernidad.
Trataré de mostrar por qué decimos que el comunitarismo
es una filosofía política de corte posmoderno.
Aunque hace hincapié en la relevancia de lo comunitario,
explicaré que obvia la problemática de la persona
y de la naturaleza humana y que no considera que el
hombre sea el presupuesto universalista de la especulación
filosófico-política. Frente a ello, consideraré que
el personalismo supone una alternativa eficaz a la propuesta
política contemporánea porque diferencia entre
comunidad y sociedad, sin incurrir en planteamientos
reduccionistas, y porque la afirmación de fundamentos
últimos y la noción irreductible de persona que maneja
no entra en contradicción con el carácter abierto y plural
de los sistemas políticos contemporáneos; es más,
ese fundamento afirma su sentido y otorga protección
frente a las decantaciones relativistas .
Permítaseme aquí referir una cita de la última encíclica
de Benedicto XVI, en la que se afirma lo dicho en estas
páginas: al hablar de la relación entre culturas, sostiene que “el
relativismo cultural provoca que los grupos culturales convivan
o estén juntos, pero separados, sin diálogo auténtico y, por
lo tanto, sin verdadera integración”, Caritas in veritate, n. 26.
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II. De la persona a la política: Los lazos
entre personalismo y comunitarismo
Incluso de forma intuitiva puede percibirse la relación
necesaria entre la defensa de un concepto fuerte y
no manipulable de persona, tal y como el personalismo
pretende, y la constitución de sociedades políticamente
maduras y responsables, sin que quepa afirmar que lo
primero sea un desafío para el pluralismo y el orden social,
como se sostiene en la posmodernidad. La persona
es el cimiento de la política y no al revés. Si se parte de
esta intuición, es lógico especular sobre las aportaciones
del personalismo, pero también hay que revisar aquellas
propuestas que, negándose a partir
del individualismo, sostienen puntos
de vista comunitaristas.
Puede decirse a este respecto
que personalismo y comunitarismo
poseen raíces comunes y es similar
también su contextualización histórica.
A raíz de la crítica heterogénea
de un variado grupo de pensadores a
la Teoría de la justicia propuesta por
Rawls, nació el comunitarismo como
una apuesta teórica que subrayaba
la importancia de los lazos sociales y
comunitarios en el desarrollo del individuo y la preeminencia
del bien respecto de la justicia . Por su parte, el
personalismo, en su vertiente política, trató de responder
a los problemas de la filosofía política de principios
de siglo, encallada en una encrucijada casi irresoluble: la
que le obligaba a optar por un colectivismo de funestas
consecuencias totalitarias o un individualismo desintegrador.
El personalismo constituyó un punto intermedio
entre ambas posturas . Comunitarismo y personalismo
comparten además cierta heterogeneidad interna. Entre
la formación hermenéutica de Ch. Taylor y la mente analítica
de A. MacIntyre existen divergencias importantes;
de la parte personalista, hay diferencias relevantes, por
ejemplo, entre J. Maritain, un pensador tomista y filósofo
strictu sensu, y el activismo político de E. Mounier.
Pero, como norma general, la filosofía política comunitarista
renuncia a la reflexión sobre los fundamentos
últimos y ontológicos del orden social. En este sentido,
se encuentra afectada por la especialización, hasta el
punto de que si bien puede aportar algunos elementos
La mejor introducción a la polémica entre comunitarismo y
liberalismo rawlsiano sigue siendo la de S. Mulhall y A. Swift, El individuo
frente a la comunidad. Temas de Hoy, Madrid, 1996, p. 46.
Cfr. Burgos, J. M.: El personalismo. Palabra, Madrid, 2000,
p. 11 .
importantes para el debate filosófico-político y la organización
administrativa, su propuesta es vaga desde el
punto de vista analítico y conceptual. El personalismo
resulta más coherente y completo y, a nuestro juicio,
puede concebirse como un contrapunto, en ocasiones
escandaloso, para una mentalidad que quiere levantarse
críticamente sobre la Modernidad pero en última instancia
acepta algunas de sus conclusiones.
La aportación principal del comunitarismo reside
en su contumacia por desacreditar el atomismo individualista
de la filosofía política liberal y su formalismo,
pero ciertamente esto no constituye una novedad. Lo
hizo con propiedad Hegel en su crítica
al sujeto transcendental kantiano;
Kierkegaard también se enfrentó a
las consecuencias del planteamiento
idealista; el personalismo, a su vez,
advirtió hace tiempo de la irreductibilidad
entre persona e individuo. Lo
que hace tan atractivo e interesante
al comunitarismo es que ha emprendido
el debate con la filosofía contemporánea
desde ella misma; por
el contrario, tal vez la debilidad de
la filosofía personalista resida en su
extrañeza frente a la reflexión y propuestas
contemporáneas y posmodernas. No es posible
negar que el descubrimiento del lenguaje como objeto
central del pensar filosófico ha constituido un punto de
arranque importante para restablecer la consideración
comunitaria y social de los individuos, pero también se
ha hecho a costa de socavar la estructura ontológica de
la realidad y el concepto de naturaleza humana.
El comunitarismo, de este modo, se ha construido
sobre los restos de la metafísica clásica. La obra de Taylor
es paradigmática porque prima en ella la importancia de
las construcciones colectivas y culturales sobre las consideraciones
en torno a la naturaleza común de los individuos
. Pero también puede señalarse lo mismo respecto
de otros autores comunitaristas. Esquivan, ciertamente,
los planteamientos de la gnoseología racionalista y kantiana
que aparecen en Rawls, pero se refieren al hombre
en términos particularizados como ‘sujeto’, ‘yo’, ‘individuo’,
‘ciudadano’, como indicábamos en la introducción.
Cfr. Taylor, Ch.: Fuentes del yo. Paidós, Barcelona, 2006, p.
49 y ss.
…Maritain, teniendo claro
la preeminencia de la persona
y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre,
establece una diferencia
entre comunidad y sociedad
que permite superar el estrecho
marco conceptual del
comunitarismo y evitar sus
imprecisiones teóricas.
Figuras del PERSONALISMO
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III. El comunitarismo posmoderno
de Charles Taylor
Las tesis de Charles Taylor son atractivas porque
consolidan algunos planteamientos hermenéuticos
coherentes con la visión culturalista de la naturaleza
humana . El ser humano aparece en sus escritos como
un ser que se autointerpreta, desarrollándose y constituyéndose
en un determinado marco social y cultural .
El yo, sostiene, se define por referencia a una comunidad
definidora. Cierto es que con estas afirmaciones se corre
el riesgo de deslizamiento por la pendiente culturalista,
ya sea de forma explícita o implícita; es sintomático que
en sus ensayos no aparezca un concepto claro y unívoco
de naturaleza humana, ni la mención a la persona, como
elemento irreductible a la comunidad cultural.
Resulta evidente que Taylor debe demasiado
a Hegel y a la hermenéutica. Siguiendo al primero, la
reivindicación de los condicionamientos comunitarios
como preexistentes al individuo le llevan a una cierta
disolución de la naturaleza humana en una identidad
diseñada colectivamente y por tanto construible. De la
hermenéutica toma la acentuación de la perspectiva cultural
de los actores sociales. Se puede tener así la impresión
de que la adjetivación comunitarista o cultural del
sujeto entra en contradicción con la afirmación de un
sustrato común a todo hombre y cultura. Por otro lado,
la acentuación de los factores sociales y culturales como
constituyentes de la identidad individual suponen una
aproximación al núcleo argumentativo de la filosofía
posmoderna. Taylor reivindica las diferencias y socava la
trascendencia del ser personal. De esa forma, a nuestro
juicio, la naturaleza personal del hombre queda nublada
por la perspectiva constituyente de la cultura .
Con estos planteamientos, puede decirse que la
crítica del comunitarismo de Taylor a la filosofía política
liberal se vuelve en su contra. Veamos por qué. Por una
parte, el individuo que asume la posición originaria,
tal y como está planteada en Rawls, se mantiene racionalmente
imparcial. Debido a la neta separación entre
lo público y lo privado, sus preferencias culturales y
morales no quedan afectadas extrínsecamente: son
autónomas. Con ello Rawls renuncia al enriquecimiento
Para las diferentes visiones sobre la naturaleza humana,
puede consultarse Burgos, J. M.: Repensar la naturaleza humana. Eiunsa,
Pamplona, 2007.
Vid. Taylor, Ch.: Op. cit., p. 71.
No hay que olvidar que, como se pone de manifiesto en la
filosofía personalista, es importante incidir en el carácter cultural de la
persona, pero ello no debe llevar a negar su sustrato ontológico.
recíproco que provoca el contacto social. Para Taylor,
sobre el modelo del norteamericano planea una sociedad
atomizada formada por individuos cerrados sobre
sí mismos. En el planteamiento de Taylor, la idea de
justicia resulta o depende a su vez de la postura acerca
del bien, cuyo contenido queda definido en el entramado
cultural y biográfico de individuos y comunidades,
diferentes entre ellas.
Siguiendo la argumentación, Taylor afirma que
cada comunidad cultural puede constituirse en nación
política, legitimando en este sentido las reivindicaciones
nacionalistas. Pero no tiene en cuenta que, con independencia
del contexto cultural, los hombres comparten
una misma naturaleza personal. Por eso, en nuestra opinión,
el esquema comunitarista no tiene más remedio
que reproducir el mismo modelo que el liberalismo, pero
a escala global o planetaria. En efecto, las comunidades
culturales que determinan la identidad contingente y
particularizada de los sujetos constituyen una suerte de
mónadas exclusivistas, autorreferenciales y cerradas, plegadas
sobre sí mismas a menos que se haga el esfuerzo
por desvelar qué es lo que tiene en común cada hombre.
Taylor trata de solventar el problema y alude a un “diálogo
hermenéutico intercultural”, pero esto constituye una
respuesta habitual en la posmodernidad y no ofrece solución
al problema. Si el hombre termina reduciéndose
a un haz de determinaciones culturales colectivas, cada
comunidad aparece enfrentada en su cosmovisión con
las restantes y tarde o temprano aparecerán conflictos
sin más solución que la fuerza o la violencia.
La pregunta que deberíamos hacernos es la siguiente:
¿cómo puede evitarse la fuerza y el conflicto en
las relaciones interculturales en el campo de la esfera
internacional y en el ámbito interno de cada país? Por
un lado, en Taylor la libertad de autonomía del individuo
se transforma en la libertad de autodeterminación de
los pueblos10. Por otro, en el ámbito interno, las sociedades
contemporáneas no tendrían más remedio que
reducir la política a una gestión del multiculturalismo
y mantener un marco igualitario para todos los ciudadanos
excluyendo del debate público precisamente lo
que se antoja problemático: la identidad cultural. Esto
significa que, en definitiva, si se niega el derecho de
cada comunidad cultural a constituirse como nación, el
único modelo de convivencia es el basado en procesos
formales de decisión, como el que en última instancia
propone Rawls; si se acepta el derecho de cada cultura a
conformarse en nación, las relaciones entre los pueblos
tendrían que reproducir el mismo modelo de Rawls para
evitar el conflicto.
10 Cfr. Martínez Muñoz, J. A.: “La autodeterminación”, Anuario
de Derechos Humanos, 8, 2007, pp. 27-48.
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Asimismo, la continua referencia a las capacidades
de autointerpretación del hombre y de la sociedad
renueva la problemática sobre el alcance de la hermenéutica
como método. Ésta ha pasado a ser considerada
la lengua franca de la filosofía contemporánea porque
reivindica el papel del lenguaje y sirve, al tiempo, para
reafirmar la diferencia y el particularismo que subyace a
los postulados filosóficos contemporáneos; resulta paradigmático
el ejemplo de Rorty. La hermenéutica hace
hincapié en la contingencia, pero su universalización es
incoherente; como ha señalado M. Ferraris, se requiere
de una ontología que sirva para determinar normativamente
la propia interpretación11. Para no perderse en el
laberinto del relativismo y revelarse seriamente como
método óptimo de proposición, la hermenéutica no
puede soslayar el fundamento del ser. Si no, ¿sobre qué
versaría la interpretación? Llevar hasta las últimas consecuencias
el planteamiento hermenéutico conduciría
al nihilismo: por ello, tal vez sea Rorty el pensador más
coherente en esta edad postmetafísica y la vocación del
filósofo sea la de ser un irónico liberal12.
IV. El personalismo como alternativa al
comunitarismo. Aproximación a la filosofía
política de Jacques Maritain
Pensamos que las debilidades del comunitarismo
podrían salvarse con las aportaciones del personalismo.
El individuo o sujeto, ciertamente, es un descubrimiento
moderno, como ya había señalado Maritain13. Aún admitiendo
que el sujeto sea, como afirma el comunitarismo,
resultado de influencias culturales y sociales, sin aceptar
la previa existencia de una naturaleza humana común a
todo hombre, se caería preso de un planteamiento relativista,
sociologista o culturalista. La defensa y afirmación
que la filosofía personalista hace de la persona y su naturaleza
común a todo hombre se revela así indispensable
para la filosofía contemporánea.
La configuración cultural que reciben los sujetos
no es juzgada por el personalismo como constituyente14.
El contexto en el que se sitúa la persona es -y hay que
tenerlo presente- un serio condicionante de su identi-
11 Cfr. Ferraris, M.: La hermenéutica. Ediciones Cristiandad,
Madrid, 2004, p. 40.
12 Ibid., p. 19.
13 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores. Encuentro, Madrid,
2008, p. 23.
14 J. Cruz, a nuestro juicio acertadamente, sostiene que la relación
social es algo necesario para la persona pero no es constituyente de
la misma. De otro modo, perdería consistencia ontológica. Vid., Cruz, J.:
Filosofía de la historia. Eunsa, Pamplona,1995, p. 11 3.
dad, pero esto no desdice la existencia del ser personal,
sino que requiere precisamente de él como sustrato o
base. Como ha señalado U. Ferrer, la realidad personal
es el fundamento que se da antes de tomar conciencia
del yo, antes de la propia identidad15. La persona, en este
sentido, se presenta como el fundamento que permite
el entrelazamiento del individuo y la sociedad, pero
también el material sobre el que incide la cultura. Su
relevancia como categoría central de la filosofía política
queda de manifiesto si se percibe que con la persona se
posibilita un equilibro entre liberalismo individualista y
colectivismo16. De otra manera, los individuos quedarían
o bien aislados o bien sometidos instrumentalmente al
todo social17.
Con independencia de la adscripción al personalismo
de Jacques Maritain, lo cierto es que la persona
es una categoría central de su reflexión filosófica. A este
respecto, en Tres reformadores. Lutero, Descartes y Rousseau,
escrita en 1925, se refiere a la confusión que en el
primero de ellos existe en relación con el individuo y
persona. La persona, sostiene el pensador francés, es el
todo, mientras que el individuo es la parte. La persona
se levanta sobre el patrimonio físico y añade la espiritualidad.
Si la persona es el todo, no puede ser sometida
a instrumentalización ni puede ser reducida cultural o
políticamente18. Por ello mismo, estamos en condiciones
de afirmar que la filosofía política de Maritain sugiere algunas
pistas e ideas para superar los déficits de la visión
comunitarista. Nos atrevemos, desde este punto de vista,
a considerar la figura de Maritain como un puente intelectual
entre ambas corrientes y un referente imprescindible
para la filosofía política contemporánea.
Su obra El hombre y el Estado contiene algunas
ideas que, a nuestro juicio, pueden revitalizar el pensamiento
político y social de la actualidad. ¿Cuáles son
estas aportaciones? Por motivos de espacio, me centraré
en dos. En primer término, Maritain, teniendo claro la
preeminencia de la persona y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre, establece una diferencia entre
comunidad y sociedad que permite superar el estrecho
marco conceptual del comunitarismo y evitar sus imprecisiones
teóricas. En segundo lugar, la perspectiva que
le ofrece el realismo filosófico, que supone una concepción
metafísica, no conduce a una política dogmática
ni a una visión intolerante que impide la dinámica del
pluralismo cultural, como supone gran parte de las corrientes
posmodernas. Antes, como tratamos de sugerir,
15 Cfr. Ferrer, U.: ¿Qué significa ser persona? Palabra, Madrid,
2002, p. 180.
16 Cfr., Cruz, J.: Op. cit., p. 108 y ss.
17 Ibid., p. 111 .
18 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores, cit., pp. 24-25.
Figuras del PERSONALISMO
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la fundamentación metafísica es lo que posibilita la
consolidación del pluralismo político y evita, además, la
decantación tecnocrática de todo relativismo.
a) Diferencias entre comunidad y sociedad
La distinción entre comunidad y sociedad, como
se sabe, pertenece al sociólogo F. Tönnies, pero han sido
tantas las interpretaciones que, lejos de convertirse en
un lugar común de la filosofía política, requiere de nuevo
una justificación. Para Maritain se trata de una diferenciación
capital. Se sirve de ella con la precisa intención
de deslindar el Estado de la Nación19. Por resumir su
planteamiento puede señalarse que lo que separa a la
comunidad de la sociedad es la distancia que media
entre la naturaleza y la cultura. La comunidad constituye
un orden de carácter biológico, mientras que lo social se
identifica con las creaciones culturales20. De este modo,
la incardinación del sujeto en una comunidad no proviene
de un acto voluntario, sino que es una situación dada;
dicho de otra forma, su incardinación es espontánea y
automática y no necesita contar con el asentimiento del
sujeto. Esto explica que precisamente la identidad comunitaria
predomine sobre la individual de los componentes;
en el hombre la influencia comunitaria es evidente
y conforma para Maritain una segunda naturaleza21 -es
importante notar que es una segunda, y no primera,
naturaleza-. Como ocurre con la sociología de Durkheim,
en el que la conciencia colectiva actúa como el tamiz
moral por el que atraviesan, hasta aceptarse las convicciones
individuales, la comunidad segrega su savia entre
sus integrantes, a través del mecanismo de la tradición.
Es tan relevante la pertenencia comunitaria para el hombre
que las convicciones compartidas ejercen una presión
decisiva sobre la individual, por lo que la conciencia
colectiva predomina frente a aquella22.
El cuerpo político, lo que denominamos sociedad,
es otro tipo de orden, ontológicamente distinto del
comunitario, porque la vida social, de acuerdo con la
clásica forma aristotélica, hace posible la vida buena.
Así las cosas, frente a la idea de comunidad, la sociedad
es un orden cultural, esto es, eminentemente moral.
Cuando Maritain habla de la sociedad o cuerpo político
no se refiere a la formalidad con que contingentemente
los ciudadanos organizan su vida en común; a esto
19 No es momento para entrar en las reflexiones de Maritain
sobre el nacionalismo, que merecerían una investigación detallada.
20 Cfr. Maritain, J.: El hombre y el Estado. Encuentro, Madrid,
1983, p. 16.
21 Ibid., pp. 18-21.
22 Suministra, pues, un patrón de conducta. Cfr. Maritain, J.: El
hombre y el Estado, cit., p. 21.
último lo denomina Estado o aparato administrativo.
El cuerpo político es el todo, mientras que el Estado es
la parte organizativa del mismo. Esto le permite fundar,
en la práctica, la preeminencia de la persona sobre
los intereses colectivos. A diferencia de lo que ahora
sostienen los pensadores comunitaristas, para Maritain
es la sociedad la que puede engendrar comunidades
nacionales, pero no es una exigencia de las comunidades
nacionales pasar a engrosar el número de estados,
precisamente porque constituyen órdenes distintos
(quien puede lo más, viene a decirnos, puede lo menos,
pero no al contrario).
Una diferencia más. La comunidad, debido a su
carácter natural, explica por sí misma su existencia: no
tiene finalidades distintas de la mera pervivencia en la
conciencia de sus miembros; por el contrario, la sociedad,
la más perfecta de las sociedades temporales23, tiene
una finalidad propia y esencial: el cumplimiento del bien
común, y procurar la vida buena, tanto al nivel individual
de los integrantes como del colectivo. Sin embargo, el
bien común no es simplemente un fenómeno moral: en
él se entrecruzan las necesidades culturales, espirituales
y también materiales de la persona. A causa de ello, se
requiere un sistema de organización, que denominamos
Estado. Es bueno recordar que el campo de la racionalidad
práctica, y en concreto de la política, es contingente,
de tal forma que la organización propia elegida -bien a
través del consentimiento de los ciudadanos, o bien con
la aceptación tácita de lo aprobado por la tradición- es
una opción libre entre muchas otras. En cualquier caso,
ni comunidad ni sociedad se encuentran por encima de
la persona, que en el pensamiento de Maritain adquiere
primacía ontológica y moral.
b) Ontología y pluralismo político
En cuanto al segundo punto, se admite frecuentemente
que la reivindicación de un marco ontológico
con pretensiones prácticas instaura una perspectiva
dogmática que amenaza el pluralismo político e impide
la convivencia, más aún hoy día en que las sociedades se
conforman multiculturalmente. Es un hecho innegable
que la globalización ha provocado la proliferación de los
conflictos culturales como nunca hasta ahora24. Por ello
mismo, la cuestión a la que ha de responder la filosofía
política actual es si la organización de las sociedades y la
obtención de cierto orden social puede alcanzarse sobre
23 Ibid., p. 24.
24 No hay más que ojear el periódico para cerciorarse de los
problemas de integración cultural que aquejan a las sociedades de hoy,
lo que pone de manifiesto la relevancia de toda esta problemática y los
efectos sociales de la desintegración de los inmigrantes.
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las débiles bases que permiten o bien la separación
tajante entre culturas o bien la promoción de procesos
políticos y jurídicos formales que obvian referencias sustanciales
con el fin de evitar el conflicto. Las concepciones
políticas predominantes en la actualidad inciden en
la peculiaridad cultural y en la defensa de la diferencia
por encima de lo que resulta común. Pero, como hemos
visto, esto puede llevar a ciertos conflictos irresolubles
y, sobre todo, da la razón al modelo liberal rawlsiano de
entendimiento formalista de la política. En el caso de
que dos comunidades culturales convivieran en el seno
de un mismo Estado -en contra de la afirmación de Taylor,
para quien “detrás de la nación política debe haber,
pues, una nación cultural (…) previamente existente”25-
la única forma de asegurar la convivencia pacífica, dando
por sentado la inconmensurabilidad de las cosmovisiones
y su legitimidad igualitaria, es con procedimientos
formales que aseguran la toma de decisiones democráticas,
pero en última instancia ello exige una capitulación
de las convicciones personales.
¿Puede fundamentarse sobre esta idea sin riesgos
la convivencia social? Evidentemente, como se
han encargado de señalar algunos autores, el orden
social requiere de convicciones fuertes y profundas,
pero estas necesidades no contradicen la calidad democrática
de las sociedades. El propio procedimiento
democrático exige la vinculación con ciertas ideas o
valores innegociables; en principio, exige el respeto a
las propias reglas del sistema democrático. Un autor
tan poco metafísico como Habermas recuerda que
incluso los procesos discursivos son meramente formales,
pero que los principios del proceso son por esencia
irrenunciables. En este sentido, en los principios puede
encontrarse una apelación a valores fuertes como el
respeto a las opiniones ajenas, la necesidad de libertad
y de igualdad, etc. Características o requisitos que no
pueden ser considerados desde una perspectiva contingente:
son necesidades que se imponen por encima
de los propios contextos culturales.
A este respecto, la idea que late en la concepción
política de Maritain es la que se extrae de los textos
clásicos: la diferencia entre las cuestiones teóricas y las
prácticas -ética o política- es ontológica. La peculiar configuración
contingente de la praxis no significa apoyar el
relativismo. J. Bengoa, profundo conocedor de la deriva
antimetafísica de la filosofía contemporánea, ha señalado
las ventajas de las propuestas ontológicas frente
a esa posmodernidad que renuncia a las cuestiones de
fundamentación. También lo ha hecho A. Glucksmann:
25 Cfr. Taylor, Ch.: Imaginarios sociales modernos (Barcelona,
Paidós, 2006), p. 219.
ambos sostienen que la filosofía posmoderna ha conseguido
que calara su mensaje; no es de extrañar que se
piense que una posmodernidad relativista tiene menos
probabilidades de incurrir en el dogmatismo, con su
consiguiente intolerancia filosófica y política. Sin embargo,
sin referencias objetivas y sin la apelación a una
naturaleza común, la única manera de imponerse y decidir
sobre el resto es a través de la violencia. El respeto
a la dignidad de la persona está íntimamente relacionado
con el respeto a una verdad objetiva que concilie y
permita la convivencia social. Y, lo que hemos intentado
demostrar, es que la filosofía personalista nos ofrece una
interesante aportación26.
V. Conclusiones
Recuperar a la persona: tal vez esta sea aún la tarea
pendiente de la filosofía política moderna, teniendo en
cuenta que en esa recuperación se decide gran parte, si
no todo, de su valor. ¿Qué aportaría una reflexión política
que no estuviera interesada en la protección del hombre?
Con preocupación, sin embargo, se percibe cierta
desorientación en una disciplina filosófica en ocasiones
más preocupada por su propio estatuto epistemológico
que por postularse normativamente sobre la vida social.
Una desorientación que, por desgracia, es común en casi
todos los planteamientos, desde el liberalismo, hasta el
comunitarismo o el republicanismo, lo que no es obstáculo
para tener en consideración algunas aportaciones
de esas escuelas.
A modo de conclusión, podría decirse que Maritain
es un pensador especialmente sugerente para la filosofía
práctica. Su decidida defensa de la persona y su reivindicación
de la praxis clásica no debe pasar desapercibida
para nosotros. Tal vez sea uno de los autores próximos
al personalismo que con más acierto ha intentado
constituir una filosofía omniabarcadora que no obvie la
problemática social y política. En este sentido, recuperar
sus textos se nos antoja una tarea imprescindible para
proponer una filosofía política de corte personalista.
26 Cfr. Bengoa, J.: De Heidegger a Habermas: hermenéutica y
fundamentación última en la filosofía contemporánea. Herder, Barcelona,
199 7, p. 187 y ss. Al respecto, A. Glucksmann señala que la filosofía
posmoderna es ‘misológica’ y que es un tifón autodestructivo. Cfr. “El
espectro de Tifón”, en AA.VV., ¡Dios salve a la razón! Encuentro, Madrid,
2008, pp.126-139
domingo, 5 de febrero de 2012
A modo de presentación. Desde la sociología de las organizaciones hasta la socioeconomía y el comunitarismo.
A modo de presentación. Desde la sociología de las organizaciones hasta la socioeconomía y el comunitarismo.
Por José A Ruiz San Román
Departamento de Sociología VI
Universidad Complutense de Madrid
Etzioni ha
llegado a ser uno los más conocidos e influyentes sociólogos contemporáneos
porque reúne tres condiciones: tiene pensamiento propio, apoya sus afirmaciones
en numerosas y actualizadas investigaciones sociales empíricas y dedica
bastante tiempo a difundir su pensamiento tanto en los foros científicos como
en los medios de comunicación. Añadiría un cuarto motivo: porque defiende lo
que piensa con una admirable combinación de razonada convicción y amable
apertura a la crítica, con una curiosa combinación de orgullo y modestia, con
una llamativa apuesta por la exploración de nuevas vías que acaban por anclarse
en algunos principios perennes de sentido común. Solamente por esto, merecería la pena conocer a Etzioni.
Pérez Adán se
atreve a ir más allá cuando sostiene que “Amitai Etzioni es el sociólogo más
importante de nuestro tiempo” y para apoyar tan decidida afirmación explica que
lo que convierte a Etzioni en el más importante de los sociólogos es que,
además de un riguroso científico social, es “un activista civil”.[1]
Al reseñar su
autobiografía señalé que prácticamente la
mitad de sus memorias están “dedicadas a dar cuenta de la vida de un “intelectual público”
(como le gusta denominarse a sí mismo) y de lo que considera su gran proyecto
académico, intelectual y político: la elaboración y difusión del nuevo
comunitarismo”.[2]
El libro que ahora se publica trata de explicitar,
por primera vez de modo absolutamente consciente, ese proyecto académico,
intelectual y político. Y, a partir de la publicación del original en lengua
inglesa, se desarrollarán dos movimientos de intelectuales y científicos
sociales de indudable interés: el comunitarismo y la socioeconomía.
El pensamiento de Etzioni resulta original pero
no es ajeno -no puede serlo- a las corrientes intelectuales en las que se ha
formado, ni a su propia biografía. Por eso introducir a Etzioni requiere hacer
un cierto recorrido por su trayectoria vital e intelectual que desemboca en
este libro.
Esta introducción no
desvelará casi nada de los contenidos del libro. Tratará, más bien, de servir a
la tarea de poner en contacto al autor y a sus lectores, presentarles en su sentido más coloquial.
Comunitarismo. Un pensamiento crítico con los principios del individualismo.
Etzioni es
“comunitarista”. De modo que su presentación requiere explicar en qué consiste
el comunitarismo. La respuesta más frecuente suele recurrir a una explicación
por oposición: el comunitarismo como movimiento intelectual crítico con el individualismo
y algunas de sus manifestaciones, como el liberalismo económico. El lector
encontrará abundante desarrollo en este anti-individualismo en todo el libro y
no es preciso desarrollarlo ahora. Sin embargo, puede ayudar a presentar a
Etzioni una breve relación de quiénes son el comunitarismo. En esa línea
de respuesta el lector encontrará algunos autores que le pueden resultar
familiares y le ayudarán a contextualizar su pensamiento. Noval propone que el
comunitarismo de finales del siglo XX lo formarían “los nombres de Alasdair MacIntyre, aristotélico, Charles Taylor, hegeliano, y Michael Sandel, crítico de Rawls e
indirectamente también de Kant. Principalmente estos tres autores, pero también
muchos otros, realizan una crítica al individualismo –en lo antropológico-, al
universalismo –en lo ético en cuanto a dimensión de racionalidad práctica- y al
liberalismo o la democracia liberal –en lo político-. Alrededor de ellos
podemos situar una pléyade de autores aislados, cuyos trabajos se sitúan bajo
diversos títulos en la problemática comunitarista como R.M. Unger, M.A. Glendon
o A. Etzioni, entre otros. En un
tercer círculo, podrían estar autores como R.N. Bellah y sus colaboradores e incluso C. Lasch que, en ciertos puntos al menos, comparten las mismas
preocupaciones. A.M. Walzer,
asociado a veces al punto de vista comunitario, conviene tratarle aparte. No se
pueden disociar de los trabajos de los comunitaristas los numerosos libros y
artículos que se han consagrado a este tema. De todas formas, la etiqueta comunitario
aunque se usa con frecuencia para caracterizar a los principales teóricos
no la emplean ellos mismos –en general- e incluso alguno la rechaza”.[3]
En el primer Diccionario de Sociología preparado
enteramente en España por los profesores Giner, Lamo de Espinosa y Torres
(1998) no se cita a Etzioni en la voz “comunitarismo”[4].
Helena Béjar, autora del término, prefiere, probablemente con acierto dado lo
ajustado del espacio de que dispone, no citar una relación de autores
contemporáneos porque difícilmente los que han sido calificados como
comunitaristas suelen estar cómodos con esa adscripción. Sin embargo, Béjar
muestra su conocimiento del pensamiento de Etzioni cuando afirma que “el
comunitarismo contiene a grandes rasgos, dos tendencias, la integrativa y la
participativa. La primera versión -más social- enfatiza la necesidad de una revitalización
moral de las sociedades modernas a través de una redefinición colectiva de la
familia, la religión o la localidad, así como de una nueva sociabilidad que
integre tolerancia y solidaridad, diversidad y proyecto común. La comunidad
sería un espacio societal –hecho de instituciones- que se sitúa entre el estado
y los individuos. El segundo tipo de comunitarismo –más político- incide en el
declive de la participación y del espíritu público y se alinea con la tradición
de la democracia participativa. Acepta la pluralidad de definiciones del bien,
de mundos de vida y de identidades, personales y grupales”.[5]
En la bibliografía con la que cierra su explicación se inclina por citar a Bellah (Hábitos del corazón) y
a MacIntyre (Tras la virtud).
Es lógico que se incline por estas citas. Helena Béjar conoce bien el
pensamiento de Robert N. Bellah con quien ha trabajado en la Universidad de Berkeley. Frutos de esa interesante colaboración
pueden descubrirse en el libro “El corazón de la república” publicado en 2000[6]
Raíces. La percepción vital de la persecución y de la pertenencia a la comunidad. La influencia de Buber.[7]
Amitai Etzioni nació
en 1929 en Alemania en una familia judía que tuvo que escapar de los nazis. En
1937 consiguen establecerse en una zona rural habitada por judíos en suelo
palestino. En su formación juvenil destaca la rigurosa educación en Ben
Shemen, la influencia del cooperativismo agrario, y los ideales que le
mueven a luchar (también con las armas) por una tierra para el pueblo judío.
Los horrores de las armas lo transforman. Entra en contacto con un proyecto
educativo promovido por Martin Buber. De las clases de Buber recibe “conceptos
e ideas básicos”. Al escribir sus memorias, después de muchos años, considera
que, probablemente, lo que mejor se grabó en el entonces adolescente Etzioni
fue la superioridad moral del diálogo frente a las armas. Sin embargo, la
influencia de Martin Buber debió de ser más profunda y duradera.
Pocos años
antes del nacimiento de Etzioni, Martín Buber (Viena, 1878- Jerusalén, 1965)
publica su obra más conocida Yo y tú (1923)[8]
y funda, en 1925, Berit Shalom, una asociación para “la
promoción de la coexistencia pacífica entre árabes y judíos en Palestina”[9].
Iniciativa que nos habla del talante socio-político que se deriva de los
planteamientos filosóficos de Buber. Carlos Díaz traductor al castellano de la
obra y autor destacado en el personalismo comunitario afirma que Buber trabajó
políticamente en el marco de un “nacionalismo pluralista, acogedor, respetuoso
y religioso[10], personalista y
comunitario”[11]. Estos enfoques estarán
muy presentes en los comienzos de la vida intelectual del joven Etzioni y
dejarán huella en toda su obra.
En lengua
española tenemos reconocimientos expresos de la deuda intelectual de Amitai Etzioni
con su maestro Buber en casi todos sus libros traducidos. Por ejemplo, cuando
Etzioni escribe que “Matin Buber, John Dewey y George Herbert Mead analizaron
algunas cuestiones en términos que hoy se tendrían por comunitarios, sin que el
comunitarismo fuera su posición principal”[12]
O más recientemente cuando reconoce que hace uso expreso de “la terminología
del filósofo Martin Buber” para explicar que “una buena sociedad alimenta las
relaciones “Yo-tú”, aunque reconoce el inevitable y significativo papel de las
de las relaciones “Yo-cosas” (I-it).”[13]
También, en uno de sus libros más trabajados, “La sociedad activa” se puede
leer “Nuestra postura en cuanto a la categoría social es semejante a la de
Martin Buber, especialmente en la formulada en la segunda edición de I and
Thou”[14]
La
importancia de la influencia de Buber en Etzioni encuentra un nuevo y decisivo
argumento en el hecho recogido la Introducción que Etzioni redacta para The
Essential Communitarian Reader[15]
en 1998 cuando escribe que él mismo comenzó su “preparación en sociología y
filosofía social bajo la tutela y dirección de Martin Buber en Jerusalén, quien
escribió un hermoso texto comunitarista Paths to Utopia”[16]. La reciente
publicación de sus memorias nos permite verificar la influencia de Buber desde
los comienzos de su formación.[17]
El “primer” Etzioni académico. La sociología de las organizaciones.
La llegada
del pensamiento de Etzioni a España se produce de la mano del libro
“Organizaciones Modernas”[18],
un manual de Sociología de las Organizaciones que poco tiene que ver con el
comunitarismo y la socioeconomía que desarrollará después. Será a mediados de
los años sesenta cuando empieza a tenerse conocimiento en nuestro país de la
traducción de la obra de Etzioni publicada en México.
En “Organizaciones
Modernas” se divulgan los estudios, principalmente norteamericanos más
relevantes hasta entonces sobre teoría de las organizaciones. Se divulga la
corriente racionalista representada por las teorías concebidas por los
ingenieros F Taylor[19]
y H. Fayol[20], también conocidas como
“teorías clásicas de la organización[21].
Insisten estos autores en la necesidad de que la organización funcione como una
máquina industrial, con ordenes, con tareas, y movimientos claros y precisos.
La exposición de Etzioni se refiere con cierta extensión a los trabajos sobre
la burocracia elaborados por Max Weber[22]
y, en consecuencia, a su tipología de la autoridad: tradicional, racional-legal
y carismática.
Para una
completa generación de docentes de Sociología o Teoría de las Organizaciones el
texto de Etzioni ha sido el manual de iniciación. Aún hoy perdura su influencia
en programas académicos o referencias expresas en publicaciones relativamente recientes.
Significativo ejemplo de ello es la referencia que el profesor Beltrán hace a
Etzioni en su breve explicación del concepto “Sociología de las organizaciones”
en el primer diccionario de Sociología elaborado por investigadores y
profesores españoles en el que señala que “la cuestión del poder interno de las
organizaciones y las formas de su ejercicio ha recibido también mucha atención,
que se refleja, por ejemplo, en los trabajos de Crozier, en los de Etzioni, e
incluso en los de Dahrendorf (con sus tesis sobre las clases sociales y las
organizaciones jerárquicas)”.[23]
Otro claro ejemplo
del rastro de Etzioni en la Sociología de las organizaciones puede verse en que
uno de los manuales más empleado en la enseñanza de la Sociología en nuestro
país, el conocido “Tratado de Sociología” dirigido por el profesor Salustiano
del Campo[24] en su capítulo XVIII
dedicado a las organizaciones y escrito por el profesor Julio Rodríguez
Aramberri cita ampliamente la obra de Etzioni. En particular se refiere a dos obras: “A sociological reader on complex
organisations” y “A comparative analysis of complex organisations”[25] Rodríguez
Aramberri considera a Etzioni (junto a Parsons) uno de los grandes exponentes
de la Sociología de las Organizaciones desde una perspectiva
estructural-funcionalista.[26]
Mención
aparte merece el reconocimiento de aportaciones específicas. Por ejemplo, Sebastián
de Erice (1998:382) subraya algo poco conocido cuando al definir “Institución
total” explica que “la expresión fue acuñada por Amitai Etzioni”. Siendo
Goffman quien la popularizó y usó ampliamente.
Queda claro,
en fin, la importancia de Etzioni en la sociología de las organizaciones.
Un académico con voz pública[27]
Al escribir sus memorias Etzioni nos ha dejado por
escrito que su vocación no es sólo académica. También ha querido ser una “voz
pública” que aporte propuestas para abordar los problemas concretos y actuales
en cada momento. Cuenta como ese deseo de ser un “intelectual público” ha
provocado entre sus colegas críticas y envidias. Las veces en que es criticado suele
argumentarse que no es “académico” entrar en los “poco rigurosos” modos de
argumentar de la prensa o de la política. Pero a la vez comenta como, con
cierta frecuencia, colegas dedicados en exclusiva a tareas académicas le han
dicho expresamente: “por favor, ayúdame a entrar en contacto con el New York
Times”[28].
Etzioni consigue desplegar una notable influencia
política en momentos puntuales de su carrera. Incluso llega a trabajar durante
aproximadamente un año en la Casa Blanca.
Su colaboración coincide con los últimos meses de la administración
Carter. Un periodo de crisis de ideas entre los más cercanos al presidente que
acabará con la victoria republicana de Reagan. Ante el deterioro final de la
administración demócrata de Carter trató, mediante el impulso de sus ideas
sobre la “reindustralizacion”,
de aportar nuevo impulso a un equipo en decadencia.[29]
En la administración Carter también aporta su visión sobre la cuestión de los
refugiados, donde tiene ocasión de defender su postura sobre la relación estado, mercado, tercer sector.
No se trata de que todo lo haga el estado (tendencia favorecida por los
sistemas burocráticos del poder y por los funcionarios interesados siempre en
acumular competencias); tampoco es lo mejor el sistema propuesto por los
hombres de Reagan de dejar la cuestión en manos de la empresa privada. Etzioni
habla de que existe un amplio sector no-lucrativo de altísimo interés. Subraya
el interés de ideas como las de Robert Putnan y Francis Fukuyama[30].
Su condición de intelectual público le obliga (y le
permite) mantener frecuentes encuentros con profesionales de los medios de
comunicación. Nos ha dejado por escrito un ilustrativo sucedido[31]:
en su época de asesor del presidente Carter procura, como norma general, no
atender periodistas, dejando que funcionen los cauces previstos oficialmente.
Hace una excepción con un periodista que, según le informan en la propia Casa
Blanca, es de confianza. Acepta tener una comida off the record sobre
diversos aspectos de la administración Carter. Con todo, Etzioni decide ser
particularmente cauteloso y no se aparta de las respuestas oficiales. Cuando ya
se están levantando, el periodista pregunta por una conferencia sobre temas
familiares, Etzioni dice que no es una prioridad en este momento (la
conferencia, claro, no la familia). El periodista le pide permiso para, en
contra de lo pactado, citarle en ese punto concreto. Etzioni explica que, quizá
por debilidad, le dice que de acuerdo. A la mañana siguiente se encuentra con
el siguiente titular: “Reagan dice que la administración Carter apenas se ocupa
de la familia. Etzioni piensa lo mismo”.
Experiencias como esta no dejan el habitual
resentimiento de los intelectuales hacia la prensa. La visión que Etzioni tiene
del periodismo se refleja mejor en las páginas que titula “Dialogues and
Beyond”. Los medios de comunicación son el lugar en el
que se fija la agenda de temas sobre los que la sociedad dialoga en cada
momento y esos diálogos son los que cambian la sociedad (cfr. p. 298-302). Por
tanto, le preocupa enormemente el modo en se plantea la tarea de “hacer noticias”.
Se refiere a un libro de Deborah Tannen, titulado “The Argument Culture”
que sostiene que el actual modo en que los periodistas confeccionan las
noticias no favorece el diálogo, sino la controversia, la batalla, etc.[32]
Etzioni hace algunas llamativas renuncias a su
carrera académica para llegar a ser un “intelectual público”. Siendo profesor
del prestigioso Departamento de Sociología de la Universidad de
Columbia y habiendo sido incluso su director, toma la decisión de aceptar una cátedra en la mucho menos
reconocida George Washington University. Y expresamente explica
que deja Nueva York por dos motivos: Manhattan es un lugar peligroso para vivir y la familia
busca un lugar apacible y, en segundo lugar, porque la capital de Estados
Unidos presenta mejores oportunidades para un profesor con vocación de
intelectual público.
Con todo, es interesante saber que Etzioni no es un
ingenuo intelectual incapaz de percibir el lado más pedestre de la realidad. El
ambiente de los lobbies de Washington le inquieta, en la medida en que ha
optado por ser un intelectual con influencia pública. Llega a comparar las
relaciones entre donaciones a los políticos y los apoyos conseguidos con una
casa de citas en la que se intercambian favores por dinero. Casi todo está permitido,
salvo decir “si no votas... no hay dinero”
El “segundo” Etzioni académico. Los orígenes del comunitarismo y de la socioeconomía.
Con los años, aunque la influencia de los escritos
de Etzioni sobre organizaciones pervive[33],
las organizaciones van cediendo terreno en los intereses del propio Etzioni
para dejar paso a reflexiones de mayor calado sociopolítico que se precipitarán
en los escritos que dan origen al pensamiento reflejado en este libro.
La sociología norteamericana de finales del siglo XX
parecía carecer de resortes medianamente creativos para salir de planteamientos
dicotómicos (cuantitativo-cualitativo, liberalismo-marxismo;
izquierda-derecha). De ahí que como se sostiene en el trabajo colectivo
coordinado por Ulrich Beck, cuando Etzioni, desde sus trabajos de
organizaciones empieza a escribir sobre cuestiones comunitarias, éstas son tan
rápida y bien acogidas. “Muchos consideran insoportable a escala mundial el
sentido comunitario y solidario a la manera americana. Y este es presumiblemente
también el motivo por el que el sociólogo Amitai Etzioni consiguió semejante
popularidad entre agrupaciones de índole muy distinta”[34]
No sería adecuado pensar que la preocupación de
Etzioni en cuestiones comunitarias obedece, sin más, a una evolución de sus
trabajos en sociología de las organizaciones. Como hemos apuntado más arriba,
la raíz vital e intelectual de su pensamiento, se asienta en visiones que
priorizan lo comunitario y lo solidario, como alternativa a los que piensan que
las ciencias sociales deben girar en torno a lo individual y a lo competitivo.
Sin embargo, algunos acontecimientos vitales concretos catalizarán el proceso
intelectual por el que el autor aborda la tarea de escribir este libro. El más
importante de ellos es el fallecimiento de Minerva, su segunda esposa, en un accidente de tráfico el 20 de
diciembre de 1985. Es
probablemente el momento más duro de su vida. La situación le deja anímicamente
destrozado.
Cuando a mediados de 1987 le ofrecen ser profesor visitante en Harvard Business
School acepta movido no sólo por el prestigio de la institución,
sino también con la idea de escapar de los recuerdos familiares que le
persiguen. Vende la casa, los muebles... y se traslada a Boston donde encuentra
un ambiente intelectual muy estimulante… y muy llamativo.
Le sorprende lo generalizado que está entre los profesores de la Escuela de Negocios de
Harvard el individualismo como paradigma para enfocar el comportamiento
económico y, en general, cualquier comportamiento humano. Además, se encuentra
con una Escuela de Negocios en la que hablar de valores es visto como poco
“liberal” (poco progresista diríamos en Europa). Un ejemplo es su participación
en un seminario de profesores al poco tiempo de llegar en el que le vienen a
decir algo así como “no nos hable de valores familiares, por favor, somos
progresistas”[35]. Pero
Etzioni, lejos de pensar que poco podrá avanzarse por esa vía, afronta la
situación como un reto: la cuestión de los valores merece, a su juicio,
particular atención en la formación de los líderes económicos. Un grupo de
profesores e investigadores en ciencias sociales (dentro de Harvard pero, sobre
todo, en otras universidades norteamericanas) se entusiasman con esa visión
porque están hartos de los planteamientos del individualismo imperante (Amartia
Sen, futuro premio Nóbel, entre otros).
Tres ideas contrarias al pensamiento individualista
dominante en la Escuela
de Negocios resumen sus planteamientos: 1) No todas las elecciones de los
hombre pretenden maximizar beneficios. 2) No siempre elegimos racionalmente. 3)
No elegimos solos, sino grandemente influidos por los grupos a los que
pertenecemos.
El estímulo intelectual de su estancia en Harvard
hará posible este libro. Los seminarios de profesores en los que participa
entonces y en los que se debaten las ideas que en ese momento está poniendo por
escrito se reflejan en distintos momentos del texto. La buena acogida del libro
(incluso de las versiones parciales que pone a circular) serán la semilla de lo
que vendrá a denominarse Socioeconomía.
Una nueva visión de la
Economía que niega algunos de los principios del
ultraliberalismo dominante.
También de su estancia en Harvard arranca el
comunitarismo etziniano. Se atreve a hablar de una “manzana comunitarista”, semejante a la manzana que hizo que
Newton intuyera la ley de la gravedad. Explica como en un momento dado,
mientras prepara una de sus clases en Harvard, se da cuenta de que los norteamericanos llevaban años ocupándose
de sus derechos... pero olvidando sus responsabilidades. Desde entonces
la mayor parte de su biografía será la difusión de la socioeconomía y el
comunitarismo tanto en los foros académicos como en los foros públicos.
Hace unos años tuve ocasión de ocuparme hasta qué
punto el pensamiento de Etzioni era conocido y cuál era su influencia.[36]
Retomo ahora unas pocas cuestiones que pueden orientar al lector.
En 1997 Pérez
Adán publica “Socioeconomía”[37].
La importancia de este texto en la difusión del comunitarismo de Etzioni es
difícil de cuestionar. Ya que, como el propio autor explica “salvando la adulteración de los términos
originales, socioeconomía es a comunitarismo, como neoclasicismo es a
liberalismo, y como economía planificada fue a socialismo”. Y además,
porque el autor, sabedor de que la materia “se presenta para muchos como una de
las novedades intelectuales más importantes aparecidas en los últimos años y,
sin duda, una de las de más relevancia política” propone a Etzioni prologar el
libro. La iniciativa tiene como resultado un valioso documento de cinco páginas,
asequible y preciso, en el que Amitai Etzioni explica como “se está
desarrollando una nueva disciplina que une los estudios sobre economía con
otras ciencias sociales, bajo el nombre de “socioeconomía” (“ni Samuelson ni
Marx”, como alguien apuntó)” (Prólogo a Socioeconomía, p. 9)
En 1994, tres
años antes de la publicación de “Socioeconomía”, nace el Capítulo Español de la Sociedad Mundial
de Socioeconomía (SASECE). Fue oficialmente reconocido en el sexto Congreso
Mundial de Socioeconomía, celebrado en París. Durante el octavo Congreso
Mundial en Ginebra en 1996, se celebraron por primera vez sesiones propias
La
combinación de estos dos factores (creación del Capítulo Español de la Sociedad Mundial
de Socioeconomía y la publicación de “Socioeconomía”) generan el humus
intelectual del que deriva la demanda de textos de Etzioni en lengua
castellana. De modo que en 1999 se publica en castellano el libro de Etzioni
titulado “La nueva regla de oro”.[38]
Y al año siguiente el libro-resumen de sus planteamientos comunitaristas “La Tercera Vía hacia la buena
sociedad. Propuestas desde el comunitarismo”[39]
Sin embargo, a
pesar de los esfuerzos que diversas editoriales venían haciendo por publicar
traducciones de las principales obras de Etzioni, seguía sin publicarse la que,
probablemente, sea su obra más importante: “La dimensión moral”. Con la
publicación de este texto la comunidad científica dedicada a las ciencias
sociales está de enhorabuena.
Este libro,
como pretendo que se desprenda de lo que hasta ahora he escrito, es el paso
desde lo que he denominado “primer Etzioni académico” (el Etzioni estudioso de
las organizaciones) al “segundo Etzioni académico” (el Etzioni de la
socieconomía y el comunitarismo). Y todo ello sin dejar de ser el Etzioni intelectual y público a un tiempo.
Confío en que
la lectura resulte estimulante.
Madrid, 30 de
agosto de 2007
Libros de Amitai Etzioni en lengua española
ETZIONI, Amitai
(1965), Organizaciones Modernas, Uteha, México.
ETZIONI, Amitai y ETZIONI,
Eva (eds.) (1968) Los cambios sociales.
Fuentes, tipos y consecuencias.
FCE. México.
ETZIONI, Amitai. (1980)
La sociedad activa. Una teoría de los
procesos societales y políticos.
Aguilar. Madrid.
ETZIONI, Amitai
(1999) La nueva regla de oro, Paidós, Barcelona.
ETZIONI, Amitai
(2000) La Tercera
vía hacia la buena sociedad, Trotta, Madrid.
ETZIONI, Amitai
(2006) El guardián de mi hermano.
Autobiografía y mensaje, Palabra, Madrid.
[1] Cf. Pérez Adán, José (2006)
“Presentación” en Etzioni, Amitai, El
Guardián de mi hermano. Autobiografía y mensaje, Palabra, Madrid, pp. 5-10.
[2] Ruiz San
Román, José A. (2004) “Etzioni, Amitai. My Brother’s Keeper. A Memoir and a Message”,
Papers, 74, pp. 245-256.
[3] NAVAL,
Concepción (2000, 2ª edición corregida) Educar ciudadanos: la polémica
liberal comunitarista en educación, Eunsa, Pamplona, p. 16.
[4] Etzioni tampoco tiene un término propio en
el Diccionario de Sociología de Giner, Lamo de Espinosa y Torres. Sin
embargo, es citado con ocasión de la explicación de algunos términos, por
ejemplo, en la voz “institución total” (p. 382) o en la voz “sociología de las
organizaciones” (Giner, Lamo de Espinosa
y Torres, 1998)
[5] BEJAR, Helena (1998) “Comunitarismo”
en GINER, Salvador, LAMO DE ESPINOSA, Emilio y TORRES, Cristóbal (1998) Diccionario
de Sociología, Alianza, Madrid, p.135.
[6] BEJAR, Helena (2000) El corazón de la república
(avatares de la virtud política), Paidós, Barcelona.
[7] Sobre
esta relación se puede consultar lo publicado originalmente en Pérez Adán, J (2003)
Comunitarismo. Cultura de solidaridad. Lacaja ediciones. Madrid, p. 68 y ss.
[8] BUBER, Martin (1993, v.o 1923) Yo
y tú, Caparrós, Madrid
[9]DIAZ,
Carlos (2002) Treinta nombres propios (Las figuras del personalismo),
Fundación Enmanuel Mounier, Madrid, p. 108.
[10] Díaz recoge una larga cita del libro
Sionismo y universalidad en el que se publica un texto de Buber de 1946:
“El nacionalismo entusiasma al pueblo y lo conduce a la lucha por su
liberación, para suplir sus carencias. Pero cuando el nacionalismo traspone
este límite que la curación de la enfermedad exige, entonces es atrapado y cae
en la trampa de la soberbia, lo que es un signo patológico. Y entonces se
vuelve opresor de otros pueblos, y esto el lo que realmente sucede en la
actualidad. Establecer los límites entre el nacionalismo legítimo y el
ilegítimo y su continua y nueva delineación a través de un proceso de cambios y
situaciones modificables es la misión de una persona honesta” (pp. 43-44). Y en
otro momento: ”porque Israel no puede curarse, no puede conseguir su bienestar
separando los conceptos de pueblo y de comunidad de fe” (p. 68)
[11] Op.
Cit. DIAZ (2002) p 109.
[12] ETZIONI, Amitai (1999) La nueva
regla de oro, Paidós, Barcelona, p. 62.
[13] ETZIONI, Amitai (2000) La Tercera vía
hacia la buena sociedad, Trotta, Madrid, pp. 15-16.
[14] ETZIONI, Amitai. (1980) La sociedad activa. Una teoría de los
procesos societales y políticos.
Aguilar. Madrid, p. 4. Otras referencias a Buber en “La sociedad activa”
pueden encontrarse en las páginas 30 y 82 de la versión castellana.
[15] ETZIONI, Amitai (1998) The Essential Communitarian
Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
[17] Cf.
ETZIONI, Amitai (2006) El guardián de mi
hermano. Autobiografía y mensaje, Palabra, Madrid, pp. 53-59.
[18] Hemos trabajado con la traducción al español de Carlos
Moreno Cañadas, Licenciado en Derecho y en Filosofía y Letras, Universidad de
Granada, 1ª reimpresión de 1972, publicada por Uteha (Unión Tipográfica
Editorial Hispano-Americana) en México. Otras ediciones de “Organizaciones
Modernas” de las que tenemos noticia son la de 1968 en la editorial Fondo de
Cultura Económica y la de 1981 de Limusa
en México
[19] TAYLOR, F.W. (1970, v.o. 1911) Management científico, Oikos Tau, Barcelona.
[20] FAYOL, H. (1961, v.o. 1916) Administración general e industrial, Herrero Hermanos, México.
[21] Cfr. entre otros, GARMENDIA, J.A. y PARRA LUNA, F.
(1993) Sociología Industrial y de los
recursos humanos, Taurus, Madrid, pp. 74 y ss.
[22] WEBER, M. (1948, v.o. 1909)
“The Theory of Social and Economic Organization”, Nueva York, Oxford University
Press.
[23] BELTRAN, Miguel (1998) “Sociología de
las organizaciones” en GINER, Salvador, LAMO DE ESPINOSA, Emilio y TORRES,
Cristóbal (1998) Diccionario de Sociología, Alianza, Madrid, p. 726
[24] CAMPO, Salustiano del (1984) Tratado de Sociología,
Taurus, Madrid
[25] ETZIONI, Amitai (1975, 2ª ed) A comparative analysis of complex organisations, The Free Pres,
Nueva York. La version original del libro es de 1961 publicado en
Glencoe, Ill: Free Press. Ha sido traducido al japonés (Tokyo: Baifukan,
1967).y al portugués (Sao Paulo: Zanar Editores, 1974).
[26] En esa misma línea el mismo autor
insiste en la importancia de Etzioni en RODRÍGUEZ ARAMBERRI, Julio (1984) “La
sociología de las organizaciones” en RODRÍGUEZ ZUÑIGA, Luis y BOUZA, Fermín
(comps.) Sociología contemporánea. Ocho temas a debate, Centro de
Investigación Sociológicas, Madrid
[27] Tomado de
RUIZ SAN ROMÁN, José A. (2004) “Etzioni, Amitai. My Brother’s Keeper. A Memoir and a Message”,
Papers, 74, pp. 245-256.
[28] ETZIONI,
Amitai (2006) El guardián de mi hermano. Autobiografía y mensaje, Palabra,
Madrid, p. 307.
[31]
Ibidem, pp. 152-153.
[32]
Ibidem, p. 301.
[33] De
gran interés es la tarea que dejamos pendiente: rastrear las bibliografías y las citas de
los manuales de Sociología de la
Empresa, de Sociología de las Organizaciones y de Teoría de
las Organizaciones para conocer la influencia de “Organizaciones Modernas” y
del resto de la obra de Etzioni en esta materia.
[34] MUTZ,
Gerd (2000) “El fin de la cultura de la caravana” en BECK, Ulrich, Un
nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización,
Paidós, Barcelona, p. 212.
[36] Cf.
RUIZ SAN ROMÁN, José A. (2003) “La recepción del pensamiento de Etzioni en
España” en PÉREZ ADÁN, Comunitarismo.
Cultura de solidaridad, Editorial La Caja, Madrid, pp. 63 y ss.
[37] PÉREZ ADÁN,
José (1997) Socioeconomía, Trotta, Madrid.
[38] ETZIONI,
Amitai (1999) La nueva regla de oro, Paidós, Barcelona.
[39] ETZIONI, Amitai (2000) La Tercera vía
hacia la buena sociedad, Trotta, Madrid.
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