Algunas
tendencias del catolicismo social en Chile: reflexiones desde la historia
ANDREA
BOTTO
Facultad de Derecho
Pontificia Universidad Católica de Chile.
Facultad de Derecho
Pontificia Universidad Católica de Chile.
RESUMEN
En este
ensayo queremos proponer una mirada diferente a lo que se ha entendido de la
relación entre catolicismo social y los grupos que lo han sustentado. En la
década de 1930, por diversos motivos, surgieron desde una especial generación
de jóvenes católicos chilenos vinculados al conservadurismo, diferentes grupos
que interpretaron a su manera cómo llevar a la práctica las doctrinas sociales
dictadas desde Roma. Esas diferentes interpretaciones generaron una división
profunda en el catolicismo chileno, que trascendió hasta el mundo de la
política y generaron profundos resentimientos que subsistieron por varias
décadas. Se propone aquí un recorrido sobre esas posiciones que nos servirá
para entender parte del proceso que ha vivido el catolicismo nacional en el
siglo XX, y para comprender el origen de algunas posturas que continúan
vigentes en aquel espectro católico vinculado a posturas más tradicionales y
conservadoras.
Palabras
clave: sociedad,
política, Iglesia, laicado, catolicismo social.
ABSTRACT
In this essay, the author proposes a different perspective on what has
been understood up to now regarding the relationship between Social Catholicism
and the groups that have sustained it. In the decade of the 1930s, for diverse
motives, different groups emerged from a special generation of young Chilean
Catholics linked to a hard-line conservatism. These groups interpreted in their
own ways how to put into practice the social doctrines dictated by Rome. Those
different interpretations generated a deep división within Chilean Catholicism
which transcended into the world of politics and generated deep resentments
that subsisted for several decades. A review of those positions is proposed
here, serving to help us understand part of the process that national
Catholicism lived out in the 20th century, and comprehend the origin
of some positions that are still current in that Catholic spectrum linked to
more traditional and conservative postures.
Key words: Society,
Politics, Church, Laity, Social Catholicism.
INTRODUCCIÓN
Parece
existir un "lugar común" en la historiografía que trata sobre el
catolicismo chileno, que consiste en contraponer conservadores y liberales,
colocando a un lado las posturas tradicionalistas e integristas (1), y al otro, las más
progresistas. También ha sido común el confrontar estas posiciones como si
fueran enemigas acérrimas, las antípodas de las alternativas posibles al
interior de todo el espectro católico.
Estas
etiquetas o estereotipos lamentablemente, existen más allá de las fronteras de
la historiografía, y han perneado la opinión general sobre el catolicismo
nacional. Según una visión muy extendida, las corrientes conservadoras habrían
fracasado en sus posturas, mientras que las progresistas -gracias a capacidad
de adaptación a los cambios que exigía el contexto de la segunda mitad del
siglo XX-lograron la transformación del catolicismo, el aggiornamento de
la Iglesia, tanto en el lenguaje como en las prácticas.
En cierta
medida, la oposición es cierta. No podemos negar que por lo menos desde el
siglo XIX un pensamiento progresista católico entró en lucha contra aquel que
se oponía a las banderas renovadoras, lucha que es un claro reflejo del
reemplazo de la cosmovisión medieval por una moderna y "burguesa".
Sin embargo, queremos plantear aquí que la división que se produjo entre los
católicos chilenos en la década de 1930 es un problema complejo, lleno de
matices aún no profundizados por los historiadores. El tema es amplio y tiene
muchas aristas: la relación de la Iglesia con el poder político,
específicamente con el Partido Conservador; la pérdida de poder de la
tradicional clase dirigente, protectora y aliada de la Iglesia; la llegada de
un contingente importante de nuevos sacerdotes que estudiaron en Europa y se
empaparon de las nuevas doctrinas sociales; los cambios en el plano de la
política internacional (la crisis del liberalismo y el surgimiento de los fascismos)
con todos sus "ismos"; la crisis económica mundial y sus fuertes
repercusiones en Chile, etc.
La
historiografía ha puesto demasiado énfasis en el aspecto político de las
sucesivas divisiones de los católicos (las de los años 1935, 1938, 1949, 1957),
dejando de lado el plano de las ideas. En este sentido, pensamos que las pugnas
al interior del catolicismo se dieron más bien porque las nuevas exigencias del
social cristianismo (según lo esbozado en la Rerum Novarum y,
posteriormente, en la Quadragesimo Anno) hicieron surgir una variedad de
grupos que buscaron difundir las nuevas doctrinas y se arrogaron su
representatividad. Cada uno de estos grupos entendió a su manera las nuevas
exigencias del catolicismo social y el modo de llevarlas a la práctica. Para
algunos, era necesario vincular el social cristianismo con el poder político,
único vehículo para lograr resultados concretos. Para otros, se trataba de una
acción que tenía que estar desvinculada de la política y referida concretamente
al plano social. El resultado fue una ruptura profunda en el catolicismo
nacional que comenzó a gestarse en la década de 1930. Entre las posturas
surgidas, se encuentra el corporativismo católico (2), con un discurso
definitivamente crítico del orden liberal y que buscó revertir la
secularización de la sociedad y del Estado, proponiendo un nuevo orden
sostenido por los valores y principios católicos. La corriente corporativista,
que emanó fundamentalmente del mundo conservador (3), buscó reposicionar
la sociedad chilena como una sociedad católica. Aquí analizaremos las posturas
surgidas justamente desde ese ámbito.
EL
CONTEXTO
Desde
1901, el Partido Conservador adoptó el "orden social cristiano" como
bandera oficial, y fue definido por Carlos Walker como "libertad de todos,
amor entre los de abajo y los de arriba; ni opresores ni oprimidos; culto por
todo lo noble y lo santo; honradez y trabajo; virtud y aliento; fraternidad
sincera... generosidad al poderoso... resignación al pobre con el consuelo de
una vida mejor" (4). Una definición poco
concreta y de amplios márgenes, que no molestaba a nadie y comprometía a pocos.
Manuel Claro Valverde, también dirigente conservador, sostenía al respecto que
"El orden social cristiano fija de una manera clara el concepto de la
persona humana, defiende su dignidad eminente y sus derechos inalienables,
protege a la familia y vigoriza la propiedad. Señala sus atribuciones más también
sus limitaciones, las cuales jamás podrán llegar a hacerla ilusoria. Por
último, asigna al Estado su papel de organismo rector, despojándolo de los
ampulosos ropajes burocráticos" (5). Vemos que estas
definiciones nada dicen sobre las nuevas obligaciones a las condiciones de vida
y trabajo del mundo obrero.
Es cierto
que, junto a una serie de dirigentes conservadores y específicamente junto a
Juan Enrique Concha Subercaseaux -aunque desde distintas posiciones-, existía
una fuerte corriente de conservantismo socialcristiano, que vertía sus
esfuerzos en obtener las primeras leyes sociales; pero en su mayoría el partido
era económicamente liberal (al más puro estilo de Adam Smith) y pasivamente
ineficaz ante los reales problemas de las masas. Uno de los más importantes
líderes del Partido Conservador, Rafael Luis Gumucio, habría llegado a decir
que al partido "las encíclicas simplemente no las conocía ni le
interesaban" (6). La mayoría del
"partido oficial de la Iglesia" adhería al liberalismo económico sin
reservas y, las encíclicas papales sobre la cuestión social "fueron
consideradas meras orientaciones dictadas para otras partes del mundo, no para
Chile" (7).
Sin embargo, la "Cuestión Social" había
empeorado en las primeras décadas del siglo, y ya no era posible obviar el tema
y hacer caso omiso a las obligaciones que se les imponían a los católicos. Tras
la caída de Ibáñez, Gumucio cambió drásticamente su posición e intentó
redefinir las orientaciones del Partido Conservador en la Convención de 1931,
señalando que "debemos desentendernos de los espíritus que desdeñan como
quimérica la nueva filosofía social católica e ir sinceramente, valientemente y
obedientemente a las soluciones integrales que nos enseñan los recientes
documentos pontificios" (8). No obstante el
cambio de orientación, la mayoría del partido continuó indiferente al problema
social, actitud que en cierta medida ejerció también la parte de la jerarquía
católica (9). Es decir, si bien
el social cristianismo estaba incorporado -al menos conceptualmente- al
conservadurismo, un grupo entendía que había que llevarlo a la acción, mientras
que otro prefería interpretarlo simplemente como una serie de "principios
guías" bastante amplios.
Ante lo
que algunos calificaron de "ceguera" por parte de la clase dirigente,
un grupo de sacerdotes católicos se hizo eco de los llamados del Papa y formó
un movimiento renovador de lo espiritual y de lo temporal, frente a lo que
consideraban el avasallador materialismo de la Modernidad. Sus nombres son ya
conocidos para nosotros: Fernando Vives Solar, Guillermo Viviani, Osear Larson,
Jorge Fernández Pradel, Martín Rücker, etc.
Uno de
los principales medios de difusión del pensamiento socialcristiano en Chile
fueron los Círculos de Estudios, cuyo objetivo era formar hombres de acción,
propagandistas competentes y celosos, capaces de organizar y regir las
organizaciones sociales y las instituciones civiles; se trataba de configurar
una "élite" dirigente con sólida formación católica (10). El principal
impulsor de los Círculos fue el sacerdote Vives Solar. También se organizaron
las Semanas Sociales (11), pequeños congresos
que se dedicaban a estudiar y a resolver problemas sociales y religiosos. Un
papel muy importante jugaron los nuevos métodos sociológicos traídos de Europa,
específicamente las "encuestas", que sirvieron para constatar la
verdadera situación de los distintos sectores sociales, sobre todo la de los
más pobres.
Debemos
mencionar también a la ANEC (Asociación Nacional de Estudiantes Católicos) que,
nacida en 1915 para contrarrestar la fuerza de la FECh en los estudiantes
universitarios, pretendía unir a los jóvenes en torno al catolicismo. Sus
estatutos señalaban que "su fin será trabajar por la restauración de todo
en Cristo, y con este objeto desarrollará una intensa labor católica en todas las
clases sociales, especialmente entre la juventud y los obreros" (12). Su epicentro fue
la Universidad Católica y ahí se convocaron los futuros líderes y dirigentes
del laicado católico chileno. A este grupo, en el cual también participaron
estudiantes de otras universidades, se le conoce también como "generación
del 30" (13).
LA
GENERACIÓN POLÉMICA
El
Partido Conservador carecía de juventud. Por varias razones que no corresponde
señalar aquí, el "partido de la Iglesia" se había convertido en
"un conglomerado de añejeces" (la frase es del padre Vives) (14), que no atraía a
los jóvenes católicos. Fidel Araneda, testigo de estos sucesos, comentó que
"algunos jóvenes de nuestra generación, pensábamos que ya entonces, el
peluconismo chocheaba y nada podía ofrecer, en beneficio del país; ya en su
época había cumplido su misión. Además, su excesivo apego al régimen liberal
manchesteriano, al capitalismo y a los poderosos, explotadores de los pobres y
obreros, apartaron totalmente del Partido Conservador a la clase media y a los
trabajadores, que se volcaban hacia el radicalismo y al naciente socialismo
marxista.(...) Estoy convencido de que el avance del marxismo en nuestro país,
se debe primero que todo a la política social y económica de los partidos
Conservador y Liberal, desgraciadamente nunca condenada por la jerarquía
eclesiástica chilena" (15).
Esta
nueva generación, educada en los principios socialcristianos de la Rerum
Novarum, formada en la ANEC, en los Círculos de Estudios, en la Liga Social
y en la Acción Católica, era portadora de un nuevo espíritu de preocupación
social, que se vio respaldado y fortalecido por la publicación de la encíclica Quadragesimo
Anno en 1931. Predominaba en estos jóvenes una formación doctrinaria y un
tipo de acción social al margen de toda actividad política. Su indeferentismo
político se debía no solo al descrédito en que habían caído los partidos
políticos en la década del 20, sino también al hecho de que muchos de los
sacerdotes asesores de esta juventud no estaban de acuerdo con la manera en que
el Partido Conservador estaba haciendo gala de su catolicismo, otros recomendaban
que su ingreso al partido fuera más bien tarde, cuando ya hubiesen completado
su formación espiritual.
Su
apoliticidad, no obstante, no significó falta de acción en el terreno de lo
público. Bajo la consigna "restaurar todo en Cristo", los aportes de
los jóvenes católicos chilenos, hicieron brillar nuevamente al catolicismo
nacional. Tuvieron el mérito de "sacar al catolicismo a la calle",
desprivatizando las prácticas. Ejemplo de esto fue la gran cantidad de
procesiones de la década del 30, la devoción a Cristo Rey, los congresos y
semanas sociales, la fundación de revistas católicas, etc. Creemos que la
verdadera dimensión evangelizadora de este grupo no ha sido suficientemente
valorada.
Esta
generación estuvo compuesta por una serie de hombres provenientes de diversos
ámbitos sociales y económicos, que se fueron abriendo paso en el mundo de la
cultura, de la ciencia y la política. Entre ellos, cabe mencionar a Jaime
Eyza-guirre, Julio Philippi, Jorge Prat, Mario Góngora y Armando Roa; Eduardo Frei,
Bernardo Leighton, Manuel Antonio Garretón, Ignacio Palma y Radomiro Tomic;
Manuel Atria, Clarence Finlayson, Rafael Gandolfo, Félix Schwartzman y Jorge
Millas; Eduardo Anguita, Braulio Arenas y Roque Esteban Scarpa; Gustavo
Fernández del Río, Juan Borchers y Alberto Cruz; Manuel Arellano, Jorge
Marshall, Víctor Delpiano, Tomás Allende, etc. Estos jóvenes tuvieron contacto
con el "renacimiento católico" francés, representado por León Bloy,
Charles Peguy, Jacques Maritain y otros.
Es lógico
pensar entonces que la juventud católica, que se mostraba hondamente interesada
en el estudio de los documentos socialcristianos y de los problemas sociales,
considerara que el partido que tradicionalmente se había arrogado la
representación del punto de vista católico, fuera inconsecuente en sus
prácticas con los principios que exhibía. Le criticaban al mundo conservador la
adhesión a principios enérgicamente condenados por los pontífices: el
capitalismo liberal e individualista, a la vez que su reticencia a realizar los
cambios necesarios en el orden social imperante y en defensa de los más débiles
(16). Estos puntos de
vista son evidentes en la revista de la ANEC, R. E. C. (Revista de
Estudiantes Católicos, que posteriormente se llamó Revista de Extensión
Cultural, sin cambiar sus siglas), en donde se lee un tono de desprecio
hacia la participación política partidista, junto con el anhelo de reformas políticas
(17).
La
postura de estos jóvenes católicos comenzó a chocar no solo con los sectores
conservadores sino también con la jerarquía eclesiástica. El problema se generó
porque la posición apolítica de gran parte de estos estudiantes no concordaba
con el pensamiento que dominaba en los altos círculos eclesiásticos, temerosos
de la pérdida de influencia del catolicismo y del Partido Conservador en la política
nacional. Por entonces, gran parte de la Iglesia solo concebía la militancia
política de los católicos al interior de ese alero institucional. Ante esta
imposición, algunos jóvenes y sacerdotes comenzaron a impugnar la exclusividad
conservadora. La pugna es conocida y solo se vio zanjada por la famosa carta
del cardenal Eugenio Pacelli, en 1934. La carta estableció la libertad de
militancia para los católicos, en partidos que no contradijeran la doctrina
católica y que no fueran comunistas. Esto significó un triunfo para la juventud
que no se sentía identificada con el Partido Conservador (18).
Una vez
consolidada la libertad de militancia católica, hacia el año 1935 comenzaron a
surgir distintas tendencias al interior de esta juventud: una más
"espiritual", debido a su aproximación más filosófica a la cuestión
social (Roa, Eyzaguirre, Phillipi, Finlayson, Gandolfo, Fernández, etc.), y otra
más proclive a la acción (Leighton, Frei, Garretón, Tomic, Delpiano, Bulnes,
Droguett, etc.); de aquí saldrán los "ligueros" y los
"políticos" de los cuales hablaremos más adelante. El panorama se nos
hace más complejo en la medida que ahondamos en estos grupos, pues
descubriremos que todos ellos se sienten genuinos representantes y defensores
de la doctrina social de la Iglesia.
De esta
forma, la generación de jóvenes católicos que a comienzos de los años treinta
marchaba unida, terminó por distanciarse. El porqué de esta división es aún
materia de discusión. Hay quienes piensan que se trató simplemente de un
problema de estrategia y que, en el fondo, la doctrina sustentada por ambos fue
siempre la misma. Para otros, sin embargo, las diferencias entre las dos tendencias
eran fundamentales: un distinto modo de aprehender el mundo y hacerlo propio (19).
LOS
GRUPOS
a) el
grupo "falangista"
Hacia
1933 surgió la pregunta entre los jóvenes católicos de si era necesario ser
conservador para poder realizar la idea socialcristiana de debida forma, o era
posible desarrollar el catolicismo social sin adscribirse a un partido
determinado. Así, a pesar del indeferentismo político de la juventud católica
que explicábamos más arriba, un porcentaje alto de antiguos anecistas ingresó
al Partido Conservador hacia 1935. Este grupo pensaba transformar al partido
desde adentro, inyectándole las doctrinas sociales de la iglesia.
Fue importantísima
la labor del dirigente Rafael Luis Gumucio, quien sin ser nunca falangista,
experimentó una evolución notable en sus ideas sociales. El líder conservador
no quería perder a esta valiosa juventud, y por eso hizo todo lo posible para
que entrara al Partido Conservador manteniendo cierta autonomía (20). El problema de la
autonomía era caro al catolicismo de los años 30 y 40, pues tanto la jerarquía
como los miembros del partido veían en ello un peligro para las fuerzas
católicas que podían verse divididas y de esa forma perder su fuerza electoral.
Pero más cara le era la apatía política, que fortalecería en primera medida a
los enemigos de la Iglesia. Para el partido y para el catolicismo nacional
-desde la perspectiva de parte del clero- era muy necesaria la entrada de los
jóvenes en política. Gumucio argumentaba que si bien "la importancia de la
acción católica es (...) trascendental (...) Con todo, sostengo que por el
momento y por las circunstancias actuales, es más urgente la política" (21). Parte de la
generación del 30 entendió que el mundo del cual formaban parte tenía
exigencias concretas que afrontar y que, insertos en la política, era posible
que el mensaje católico llegara y se hiciera audible a un mayor número de
personas. La intención de este grupo era lograr la reforma de los estatutos del
Partido Conservador para darle una mayor cabida al programa social cristiano.
Como sabemos, no solo no se lograron tales reformas, sino que las diferencias
suscitadas implicaron la creación de la Falange, una nueva agrupación que a
fines de 1938 se transformó en un nuevo partido político.
La
Falange significó el surgimiento de un "brazo político" para el
catolicismo social. Entre los principios de la Falange se sustentaba el
corporativismo, postura que nos puede resultar equívoca ya que se suele vincular
al falangismo con la democracia liberal y las doctrinas de Maritain. Esta
Falange corporativista (22), rechazó en sus
inicios la democracia liberal y demostró su admiración por algunos regímenes
europeos de corte fascista, donde el Estado jugaba un papel subsidiario; de
hecho, su nombre se lo debe al franquismo español. Otros principios de la
Falange fueron el rechazo de las teorías extremistas del capitalismo y del
socialismo; la fe en Dios, en el nacionalismo, en la hispanidad, y un deseo
ardiente de justicia social (23). Su órgano de
difusión fue Lircay y después Política y Espíritu. Este grupo,
una vez independizado del Partido Conservador, siguió los principios esbozados
por la filosofía de J. Maritain y abandonó el corporativismo (en parte, por su
identificación con los regímenes fascistas europeos) para dirigir sus simpatías
hacia el sistema democrático-liberal. De aquí nacería en 1957 el Partido
Demócrata Cristiano.
b) el
conservadurismo "oficial" o "tradicionalista"
Frente al
grupo falangista, actuaba al interior del Partido Conservador el grupo que
sustentaba la doctrina "tradicional" del partido: la conservadora, en
cuanto era un partido católico, vinculado directamente a la Iglesia Católica,
cuyo objetivo -entre otros- era mantener la influencia de esta sobre la
sociedad, las leyes y el Estado; a la vez que era liberal en lo económico y en
lo político: defendía el laissez faire tanto como las libertades
públicas.
Con
respecto a nuestro tema, los miembros "oficiales" del partido eran
los que mostraban cierto escepticismo frente al problema social, pues creían
que se trataba más bien de una crisis moral del pueblo chileno y del mundo
obrero, que de la necesidad de transformaciones profundas y radicales. La
posición de este grupo quedó clara con el planteamiento de Héctor Rodríguez de
la Sotta, presidente del partido, en la convención de 1932: "la existencia
de pobres y ricos es parte del plan providencial de Dios, y es bien poco lo que
puede hacerse para modificarlo, salvo el alivio proporcionado por la caridad,
que, como afirma León XIII, no puede considerarse una obligación para nadie.
Vanos y perjudiciales serán los esfuerzos que se desplieguen en tal sentido, ya
que se corre el riesgo de romper esta armonía natural, que es uno de los
soportes de la sociedad puesto que así, unos trabajarán por el incentivo de la
riqueza y otros por el aguijón de la pobreza". Agregó Rodríguez que para
el cristiano la pobreza es "el estado más rico en medios para que el
hombre alcance sus destinos eternos" (24).
El
partido aceptó que en su programa oficial apareciera el orden social cristiano
como la máxima aspiración, lo cual implicaba -según las directrices papales y
según los propios correligionarios- obligaciones para los de arriba. Estas
obligaciones podían sintetizarse en el deber de guiar y proteger a los más
débiles a la manera de un padre sabio y cariñoso; protección que debía
ejercerse -antes que nada- en el plano espiritual. También el socorro material debía
ser lo más generoso posible. Pero ello no implicaba, según se entendía, una
transformación profunda del orden imperante. Además, para que la clase
dirigente católica tuviera los medios necesarios para llevar a la práctica
estas nobles aspiraciones, no podían cambiar las reglas del juego; había que
mantener el orden existente, pues fuera de él las condiciones se tornaban
impredecibles (25).
En otro plano,
el grupo tradicionalista (en cuanto representaba a la "doctrina
tradicional" del partido) era ferviente partidario del Estado de Derecho y
no comulgaba con las ideas corporativistas que estaba propugnando la juventud
conservadora -que después se transformaría en la Falange-. Es cierto que hubo
proposiciones para incorporar a los principios del partido la organización
corporativa del Estado, como una forma de aplicación de la doctrina social
cristiana, pero miembros importantes de este, como José María Cifuentes,
Gonzalo Urrejola, Romualdo Silva Cortés, Rafael Luis Gumucio, el mismo Héctor
Rodríguez de la Sotta, etc., la atacaron por considerar que era un peligro para
los partidos políticos. Gumucio expresó al respecto que "proceder como si
estuviera funcionando en Chile el régimen corporativo... y que en ese régimen
no son necesarios los partidos, es actuar de un modo insensato. Es preciso
proceder en conformidad con lo que existe" (26). El grueso del
partido terminó renunciando a la organización corporativa seguramente por la
imposibilidad práctica de aplicarlo.
Ahora
bien, luego de la separación de la Falange (1938), el Partido Conservador
continuó incorporando los principios socialcristianos a su programa oficial.
Ello se tornó en motivo de conflicto, pues ambos grupos se disputaron ser los
genuinos defensores de esos principios. No se le discutió a la Falange el
derecho a pensar distinto frente a las realidades contingentes, pero sí el
derecho a proclamarse los intérpretes fieles de la doctrina social católica en
la política chilena (27). De hecho, las
cosas se hacen más complejas al aparecer otra tendencia socialcristiana al
interior del partido: la de la Juventud Conservadora que no adhiere a la
Falange y que continúa dentro del partido.
c) los
conservadores "social cristianos"
Sabemos
que la posición "oficialista" al interior del Partido Conservador
produjo tensiones internas, pues muchos "antiguos" y
"nuevos" conservadores no compartían la visión de los problemas
sociales que sostenía parte de su dirigencia. En este contexto, surgió un
tercer grupo al interior de partido que, en el fondo, era parte de la
"generación polémica" de la que hablamos más arriba que decidió
ingresar a la política en torno al año 1935, y que compartió una misma crítica
al sistema vigente; sin embargo, no tomó el rumbo separatista de los
falangistas (28).
Estos
jóvenes conservadores repudiaron el "actual orden social" por no ser
íntegramente justo, y plantearon la búsqueda de un camino que garantizara uno
más perfecto. Cuando Osear Gajardo intervino en la convención del 32 señaló:
"Debería bastar la constatación del fracaso de la actual organización de
la sociedad para que se buscaran los caminos que llevaran a la solución; pero,
desgraciadamente hay quienes parecen esperar que se les arrebate más de lo
justo para comprender que entregando oportunamente lo justo no habrían incitado
al exceso" (29). Entre las quejas
emprendidas contra el discurso de Rodríguez de la Sotta, estuvieron las de
Benigno Acuña, el que afirmaba representar "un grupo numeroso de
convencionales de la corriente demócrata cristiana". Obviamente, El Diario
Ilustrado fue parco en informar sobre las disensiones al interior del
partido, pues no se quería dar una imagen de desunión.
Es
interesante constatar que este grupo también presentó a los convencionales una
propuesta para que el partido propiciara la organización corporativa del
Estado. Se trató de una corriente que quería abarcar transformaciones de índole
económica y social, y que juzgaba que el sistema corporativo podía convertirse
en ese punto medio entre socialismo e individualismo. Es un grupo difícil de
definir en las circunstancias de los años 30, pues sus posiciones aún no están
del todo claras: eran parte de la Juventud Conservadora -como la Falange- pero
en su apego a la tradición partidista estaban con los "antiguos"
conservadores; eran corporativistas y social cristianos, pero compartían el
temor de la jerarquía eclesiástica a la división de las filas católicas.
Este
grupo criticó fuertemente a los falangistas por considerar que sus actuaciones
perjudicaban al mundo católico al propiciar su división; le criticaban además
su actitud cada vez más dialogante con la izquierda, sobre todo en los años 40.
Teresa Pereira cita una entrevista a Francisco Bulnes en la que este señala que
no existía ningún divorcio doctrinario entre la Falange y la Juventud, solo
matices diversos: "Eramos social cristianos, yo lo soy hasta la fecha.
Pero estábamos muy lejos de ser lo que ellos, los falangistas fueron después. A
los pocos meses ya estaban en posiciones absolutamente demagógicas" (30). Las diferencias
¿eran netamente estratégicas, o se trataba de una concepción diferente del
catolicismo social?
Observamos
que esta otra corriente de jóvenes al interior del Partido Conservador,
autodenominada "social cristiana", aspiraba también a cambios
profundos, pero menos radicales. Si la Falange apostaba por una
"revolución en orden", estos jóvenes unidos a un grupo no menor de
"antiguos" planteaba más bien una labor difuso-ra de los ideales
social cristianos en todos los niveles de la sociedad, y un actuar del partido
acorde con esos principios. Insistieron en todo momento en la necesidad de
mantener la unidad conservadora y en los peligros de los nuevos métodos de la Falange.
Tanto la
corriente liberal, como la social cristiana corporativista siguieron existiendo
al interior del Partido Conservador, incluso después de emancipada la Falange.
Sin embargo, hacia finales de la década de 1940 las diferencias entre ambos
grupos afloraron nuevamente. La historiografía consigna la segunda ruptura del
Partido Conservador en 1948, como consecuencia de la discusión de la "Ley
de Defensa de la Democracia" (31), pero creemos que
esta ruptura se debió también a las diferencias en torno a la implantación del
social cristianismo. Los nuevos nombres que toman las dos facciones del partido
-Partido Conservador Social Cristiano y Partido Conservador Tradicionalista-
nos hablan de razones de índole doctrinaria, más que de índole solo política.
El programa al que suscribió la Junta Ejecutiva Conservadora Social Cristiana
en julio de 1949 dice mucho sobre la posición de este sector, al señalar que el
orden social existente en Chile no era un orden cristiano y la aspiración
máxima era cambiarlo; también ciertas medidas sociales se consideraron urgentes
e impostergables: la extensión de derecho de propiedad al máximo número de
personas, el mejoramiento de la vivienda campesina y de las condiciones de los
trabajadores rurales, el establecimiento de una previsión social que fuera
biológica y financiera, el reconocimiento del salario vital familiar para
empleados y obreros de todo orden, el establecimiento de una política de
protección y créditos preferentes para pequeños industriales y agricultores,
desarrollo y estímulo de la iniciativa privada como contrapeso al poder
económico del Estado y como modo de mejorar la educación, la beneficencia y la
salud pública, y la reforma del Código del Trabajo armonizándolo con una
orientación cristiana (32). Ya a estas alturas
se trata de principios económicamente liberales y políticamente democráticos,
pero con un claro énfasis en el mejoramiento social.
El
partido volvió a unirse en 1953, pero nunca recuperó la presencia de antes.
Cabe insistir también que hasta la desintegración del Partido Conservador, en 1965,
la facción social cristiana siguió considerándose la verdadera depositaría de
la doctrina social de la Iglesia, creándose un extraordinario resentimiento
entre ellos y los falangistas que, subsistió por varias décadas.
d) Los
apolíticos "ligueros"
La juventud
católica de la generación del 30 fue educada en un sentimiento de desconfianza
hacia la política. Los sacerdotes que se hicieron cargo de formarla (Vives,
Larson) les sugirieron que entraran tarde al Partido Conservador, solo una vez
acabada su formación, académica y espiritual. Pero también les incentivaron un
sentimiento de escepticismo frente a la colectividad, por la reticencia de esta
a aceptar las nuevas corrientes emanadas desde Roma. Un grupo importante de
anecis-tas ingresaron a la Liga Social, fundada en 1932 por el padre Vives, con
la intención de difundir la Doctrina Social de la Iglesia y los postulados de
la encíclica Quadra-gesimo Anno; y con el objetivo también de ejercer el
apostolado entre los más pobres. La Liga organizó conferencias, seminarios,
retiros y, aunque no fue nunca masiva, contó entre sus filas con lo más
destacado de la juventud católica de la generación del 30. En la Liga se
desarrolló un espíritu preferentemente apolítico y los jóvenes prefirieron
volcarse hacia trabajos de tipo apostólico y social, ya que juzgaban que así
podían ejercer una acción mucho más eficaz que la realizada por los políticos,
cuyas prácticas la mayoría de las veces condenaban. Estos son los
"ligueros" (el término fue sugerido por Gonzalo Vial C.) (33), para quienes la
postura asumida por los políticos era vista muchas veces como una traición a
sus ideales y un peligro inevitable que los llevaría a la frustración y al
agotamiento.
Si bien
la Liga Social se extinguió en 1935 con la muerte del padre Vives, su espíritu
siguió vivo por al menos 20 años en la revista Estudios, fundada en 1932
y desde 1934 bajo la dirección de Jaime Eyzaguirre. La revista fue el gran
medio para dar a conocer las inquietudes del catolicismo social y fue vista en
la época como una trinchera de esa corriente (esa es la paradoja, pues para
muchos Estudios representaría a lo más reaccionario y tradicionalista de
la derecha chilena). Estudios se extinguió en 1956, pero su labor fue
continuada en los años 60 y comienzo de los 70 por la revista Dilemas (34), en un plano mucho
más intelectual que su antecesora.
En el
terreno del catolicismo social, lo que caracterizó a los ligueros fue la
defensa del derecho de los católicos a hacer acción social sin color político,
pues consideraban que había que privilegiar "lo social" por sobre
"lo político". Sin embargo, lo que más sorprende es lo avanzado de
sus ideas sociales. Los principios en que basaron su pensamiento social fueron
los de la Doctrina Social de la Iglesia, manifestados en las encíclicas
papales, principalmente en Rerum Novarum, Quadra-gesimo Anno y Divini
Redemptoris. Bajo la bandera de Quadragesimo Anno, abrazaron
fervorosamente las nuevas temáticas que ella propuso (y que causaron muchas
veces espanto en algunos conservadores mayores): el corporativismo; el
sindicalismo; el salario mínimo familiar, la dignidad de la vivienda obrera,
etc. Todas estas nociones sin duda también estaban presentes en la juventud
Conservadora (Falangista o no), pero lo que los separaba era justamente la
acción política. No obstante, cabe destacar que, a pesar de las diferencias en
su accionar, los tres grupos tuvieron cabida en Estudios (y después la
tendrán en alguna medida en Dilemas), lo que demuestra que los miembros
de la revista estuvieron lejos de "rigideces sectarias" como se les
acusó no pocas veces. Estudios era, además de una revista de pensamiento
social, una publicación interesada en todo lo que ocurría al catolicismo en
general (arte, cine, literatura, filosofía, renacimientos bíblico y litúrgico,
etc.). Pretendió, ante todo, retomar un catolicismo comprometido con la
existencia.
¿Quiénes
eran los "ligueros"? Entre otros, el propio padre Vives, Eyzaguirre,
Philippi, su madre Sara Izquierdo (suegra de Eyzaguirre), Clemente Pérez, el
doctor Roberto Barahona, Alfredo Bowen, Clarence Finlayson, Gustavo Fernández
del Río, el padre Osvaldo Lira, el presbítero Emilio Tagle, Mario Góngora, etc.
¿Eran conservadores? Sí en cuanto a su mentalidad, a la valoración de la
tradición y al rechazo a los principios de la Ilustración. Nos hallamos ante un
grupo que adhería al catolicismo no solo como tradición y cultura, sino que lo
consideraba el elemento más importante de la vida y que debía empapar todos los
ángulos de aquella (35). La actitud social
constituía de este modo, una derivación de la actitud religiosa.
Pero los
"ligueros" nunca fueron conservadores en el terreno social, sino más
bien de avanzada, por el atrevimiento de sus propuestas: no pretendían
"conservar" esta sociedad, sino cambiarla. Y aquí nuevamente surge el
problema de los estereotipos. Como señala Gonzalo Vial, tanto Eyzaguirre como
Góngora propusieron una 'economía comunitaria' (36) diez años antes que
el padre Hurtado, y treinta años antes que Julio Silva y Jacques Chonchol.
Estos, no obstante, serían revolucionarios, y aquellos...
"conservadores". Misterios de etiquetas, diría Vial, o
"malabarismo dialéctico" (37). Creemos, siguiendo
a Vial, que -contrario a lo que se ha planteado- este grupo fue esencialmente
"progresista" para la época.
La
relación de este grupo con la derecha tradicional fue difícil, pues tenían
profundas diferencias en cuanto al pensar social. La actitud de ese sector era
más bien "paternalista" o "patronalista", mientras que los ligueros
eran partidarios de que los obreros obtuvieran sus propias organizaciones para
que, a través de ellas, lograran no solo reformas, sino también su propia
cristianización. Además, la derecha política -como hemos visto más arriba- era
liberal, mientras que el grupo ligue-ro proponía una "economía
dirigida", que suponía la intervención del Estado en la vida económica (38). Por último, este
grupo ni siquiera intentó vincularse al Partido Conservador, mientras que la
Falange (catalogada de "progresista" según el malabarismo dialéctico)
sí lo hizo.
En un
terreno similar, su relación con la clase "patronal" tampoco era
buena. Les sorprendía a los "ligueros" "la alarma que produce en
todo chileno de alguna situación social (...), todo lo que puede significar un
gasto: buena habitación para el obrero, salario capaz de sustentarlo,
sindicatos, todo eso parece novedad peligrosa. (...) En el fondo de la mente de
muchos patronos, acaso de la mayoría y me refiero a los católicos, existe la
idea de que el producto del trabajo pertenece primariamente a ellos y que al
trabajador solo le corresponde lo necesario para mantener unida el alma con el
cuerpo. Y es lo curioso (...) que muchas personas reconocen en teoría la
justicia de la enseñanza pontificia y en la práctica proceden en conformidad a
su interés estrecho, sin espíritu de caridad ni comprensión del deber
social" (39). Palabras así
ciertamente molestaban a la clase patronal.
Muestra
también de su "progresismo" fue el hecho de que tuviera cabida en Estudios
el pensamiento de Jacques Maritain, inspirador intelectual de los
falangistas. Para Osvaldo Lira, el pensador francés tenía el mérito de haber
sido "el encargado de incorporar a aquellos desilusionados del
antropocentrismo a la síntesis tomista y reconciliarlo así con la dogmática del
Catolicismo" (40). La ruptura con
Maritain vendría años después, con el desarrollo de su doctrina de la
"mano tendida", a través de la cual se propició un entendimiento con
los comunistas con el fin de plantear un frente común por la exigencia de
reformas sociales.
También
demostraron su postura rupturista en otros temas de pensamiento social. En Estudios
se ensalzó la caridad como virtud teologal, pero no como
"limosna" o "beneficencia", o como medios para tapar las
faltas de justicia (41). Leemos en sus
páginas frases como: "Yo diría a muchos patrones que antes de ocupar su
dinero en gastos superfluos o en obras de beneficencia y caridad atendieran
primero a las necesidades de sus trabajadores" (42). La búsqueda de la
justicia se convirtió en un tema importante para los redactores de la revista.
Emilio Tagle escribía que "no puede ser la caridad-limosna quien remedia
situaciones producidas por un olvido de los deberes de la justicia" (43).
En lo
concreto, vemos que más que representante ideológico de los sectores agrarios y
de derecha, el grupo vinculado a Estudios propuso reiterativamente las
tres medidas que mayor resistencia causaron en esos sectores: reforma agraria,
sin-dicalización campesina y formación de corporaciones con presencia de
patrones y obreros. Pero para los ligueros no bastaban las normas abstractas o
generales, sino que también era necesario conocer la realidad, la
realidad social concreta de Chile. Así, consignamos varios artículos de
especialistas que entregaron datos concretos sobre vivienda, salud, mortalidad,
higiene pública, salario, alimentación, etc., de los chilenos de su tiempo.
No se
pretende aquí hacer un análisis del contenido de Estudios, ni del
pensamiento de los "ligueros". Solo pretendemos constatar la profunda
cercanía de este grupo -tradicionalmente catalogado de conservador, integrista
y derechista- con otras corrientes social cristianas de la época. En la
práctica, la misma Iglesia reconoció que la doctrina social de la Iglesia era
la proyección de su autoridad en el orden moral, que permitía desarrollos y
aplicaciones diversas y aun divergentes. Los "ligueros" estaban conscientes
de esto, y por eso mostraron su molestia ante quienes pretendían esbozar
interpretaciones o escuelas únicas del catolicismo social.
Los
"ligueros" criticaron el nuevo concepto de justicia social,
francamente "politizado" y olvidado de su lado su lado espiritual y
trascendente. El camino que había tomando la Iglesia y muchos católicos, de
vincularse más estrechamente a los programas ofrecidos por la izquierda
política para "no perder terreno", no fue aceptado por este grupo.
Para ellos, se trataba de una "instrumentalización de la fe": la
Iglesia, escribió Mario Góngora, se adaptó al capitalismo, "pero adaptarse
no equivale a valorizar. Se trata de un auténtico 'rechazo cultural'... que
esto lo lamenten muchos, no cambia la potencia de las fuerzas históricas más
profundas" (44). La esencia del
catolicismo -para ellos- no era burguesa, y la lectura de la doctrina social
cristiana -por tanto- no podía ser ideológica.
La
traición de los falangistas estaría no solo en su política de "mano
tendida" hacia el comunismo, sino también en el afán de erigirse en únicos
depositarios de la recta interpretación. Jorge I. Hübner hizo eco de este
sentimiento al escribir en El Diario Ilustrado que "por desgracia,
ha habido ciertos sectores más directamente inspirados en un filósofo francés
llamado Maritain, que en el Romano Pontífice, que tácita o expresamente se han
creído los únicos depositarios de la Verdad. Y lo que es mucho más grave, estos
sectores han pretendido constituirse en arbitros supremos de los demás, negando
la ortodoxia de otros grupos cristianos (...)" (45).
Es
interesante ver cómo las propuestas que leemos en Estudios y en Dilemas
se enmarcaron claramente en una perspectiva de "pueblo de Dios" y
no desde la jerarquía. Si bien en un principio este grupo se caracterizó por su
fidelidad a las directrices de la Iglesia, a fines de los 50 y durante los 60
se fueron separando de ella para convertirse en un laicado que se aventuró a
actuar con cierta autonomía.
Sus
planteamientos pretendieron ser soluciones reales a los problemas de la época,
pero en un marco de absoluta independencia política e intentando volver a lo
que creían que estaba en los orígenes del catolicismo y a sus principios
morales de justicia y caridad social; se buscaba colocar por encima de todo la
integridad de la persona humana y su irrenunciable dimensión espiritual.
CONCLUSIONES
Hemos
visto cómo en torno a la doctrina social cristiana se fue rompiendo el consenso
al interior del catolicismo chileno. No solamente se afectó la relación entre
la Iglesia y el poder político (en cuanto a la relación con el Partido
Conservador), sino que también se fueron deshaciendo las alianzas tradicionales
de los católicos.
El grupo
liguero fue representativo de estas rupturas. Su independencia de la política y
su alejamiento de la posturas oficiales de la Iglesia después de los 50, nos
hablan de un sector que quiso mantenerse al margen de los factores de poder. Es
interesante constatar esto, pues pareciera ser que estamos ante un laicado que
quiso -y pudo- tomar sus propios rumbos.
No
solamente hemos descubierto un problema conceptual que surgió al interior de
las corrientes social cristianas, sino que también hemos tenido que desplazar
algunos conceptos: ciertamente, la Iglesia actuó reactivamente ante la
Modernidad, tratando de salvaguardar su integridad frente a las prerrogativas
del nuevo Estado republicano (46). El laicado le
siguió en esta búsqueda de unidad, pero a partir de cierto momento y del nuevo
discurso que se abrió en torno al Catolicismo Social, este tomó la iniciativa y
comenzó a convertirse en un actor proactivo. Ejemplo de ello fueron las
posturas de la Juventud Conservadora, de la Falange y de los
"ligue-ros", que hemos analizado más arriba.
A fines
de los 50 la Iglesia chilena -en su mayoría- estableció una alianza con un
sector católico del espectro político (transformado en Democracia Cristiana),
pero ello no implicó la unidad del catolicismo; el grupo liguero mantuvo su
independencia y su libertad de expresión y de acción. Sin embargo, esto no
significó defender la privatización de la fe, sino por el contrario, la
búsqueda de que el catolicismo se convirtiera nuevamente en la guía de la
sociedad civil, desplazando a los nuevos ídolos (la masonería, el marxismo, el
individualismo).
La
"apoliticidad" del grupo de los "ligueros" fue, a fin de
cuentas, "política": se trataba de que el catolicismo volviera a
impregnar la "cosa pública", es decir, esa parte de la sociedad civil
que quedaba -y queda- fuera de lo "político" propiamente tal. Su
intención era que la polis recuperara su fundamento de cristiandad.
Creemos asimismo, que ese "afán" sigue presente en algunos grupos
católicos en la actualidad.
Sin duda,
una reflexión de este tipo nos deja una serie de interrogantes sobre el
catolicismo y su lugar en la sociedad de hoy. ¿Cómo sincronizar la creencia de
un orden social fundamentado en la religión, con la existencia de una sociedad
plural que ha dejado de darle cabida a verdades absolutas? Este cuestionamiento
se lo hicieron los católicos de la década del 30 y hoy, si bien nuestras
preguntas se han desplazado para adaptarse a las nuevas realidades de las
últimas décadas, la preocupación central como católicos sigue teniendo que ver
con los intentos por recuperar la identidad católica de nuestra sociedad.
Quizás debiéramos dejar de plantearnos la catolicidad de la nación en un
contexto de crisis, para proponernos, a partir de los procesos que ha vivido el
catolicismo a lo largo del siglo XX, comprender que es en su dimensión social
donde quizás encuentre su mejor cabida: en un catolicismo menos
"institucional" y más cercano a las realidades cotidianas, en un
catolicismo que deje de estar en conflicto con el mundo moderno y que sea capaz
de adaptarse a él través de soluciones prácticas, tal como las que hace 70 años
se atrevió a promover una juventud que quiso pensar la catolicidad, en la
sociedad civil y para ella. En esto reside la consecuencia más notable de la
generación que hemos estudiado: en la capacidad para mirarse a sí mismos como
católicos para autocriticarse descarnadamente, a la vez que en su ansia
innovadora, en lo político, en lo social y en lo espiritual.
NOTAS
(1) Entendemos por
integrismo o catolicismo integrista una postura de laicos y eclesiásticos que
reivindica un rol tutelar de la Iglesia sobre el orden temporal, la reversión
del principio que está en la base del Estado laico. El integrismo propone
también un "nuevo orden cristiano", cuyo primer pilar es la Iglesia y
el segundo la organización corporativa.
(2) Entendemos aquí corporativismo
como una concepción de la sociedad y de su forma de organizarse que sostiene la
existencia de órganos intermedios entre el individuo y el Estado, como la
familia, los municipios, los gremios, etc., sobre cuya representación debe
fundarse el poder político. En los años 30, el corporativismo no pretende una
mera resurrección de las corporaciones medievales ni la mera superación del
fenómeno sindical; se trata más bien de la inserción entre el Estado y la libre
empresa de una serie de organismos que constituyen las fuerzas productoras del
país. La tendencia adquirió fuerza como "tercera vía" entre el
liberalismo individualista y el marxismo colectivista, y emergió sostenidamente
entre aquellos católicos que desconfiaron de la democracia liberal y que,
siguiendo las enseñanzas de Pío XI, buscaban alcanzar la armonía y la
coordinación de todas las fuerzas sociales en mutua colaboración de justicia y
caridad. Uno de los máximos exponentes del "corporativismo de Estado"
en Chile fue Jaime Larraín García-Moreno.
Para conocer el pensamiento de los primeros falangistas, cfr. Lircay.
Para conocer el pensamiento de los primeros falangistas, cfr. Lircay.
(3) Por
"conservador" entendemos aquí no solamente a los miembros del Partido
Conservador sino, en un sentido más amplio, a quienes adhirieron a un espíritu
de moderación ante los cambios y de respeto a la tradición.
(5) Correa, Sofía, Con
las riendas del poder. La derecha chilena en el siglo XX. Sudamericana,
Santiago, 2004, pp. 117-118. [ Links ]
(6) En Alvaro Góngora et
al., Jaime Eyzaguirre y su tiempo, Zig-Zag-Finis Terrae, Santiago, 2002, p.
84. Cabe señalar, sin embargo, que Rafael Luis Gumucio jugó un papel
importantísimo acercando a la juventud universitaria católica -de clara
tendencia socialcristiana- al Partido Conservador. (Ver Memorias de Rafael
Agustín Gumucio, Apuntes de medio siglo, Ediciones Chile- América Cesoc,
Santiago, 1994; y Teresa Covarrubias, La rebelión de los jóvenes, Partido
Conservador y Falange Nacional, Aconcagua, Santiago, 1987.) [ Links ]
(7) Gumucio, Rafael A., Apuntes
de medio siglo, Ediciones Chile-América Cesoc, Santiago, 1994, p. 27. [ Links ]
(8) Covarrubias, Teresa,
La rebelión de los jóvenes. Partido Conservador y Falange Nacional, Editorial
Aconcagua, Santiago, 1987, p. 18. [ Links ]
(9) Fidel Araneda señala
que en el Seminario "nos controlaban hasta las lecturas de las obras
literarias famosas; no se podía hablar de las encíclicas sociales "Rerum
Novarum" y "Quadragesimo Anno", porque producían escozor en los
eclesiásticos conservadores". Araneda, Fidel, Osear Lar son, el clero y
la política chilena, Santiago, 1981, p. 46. [ Links ]
(10) Aliaga, Fernando, Itinerario
histórico. De los Círculos de Estudios a las Comunidades juveniles de base. Equipo
Servicios de la Juventud, Santiago, 1976, p. 33. [ Links ]
(11) El Primer Congreso
Social de 1910, realizado en Santiago bajo los impulsos del arzobispo monseñor
Juan Ignacio González Eyzaguirre, tuvo una importancia crucial como instancia
para dar a conocer la doctrina social.
(12) Aliaga, Fernando, op.
cit., p. 46.
(13) Forman la
generación los nacidos en la primera década del siglo XX y que comenzada la
década del 30 estaba estudiando en las universidades Católica y de Chile.
(14) Vial C, Gonzalo,
"El pensamiento social de Jaime Eyzaguirre", Dimensión Histórica
de Chile, 3/ 86, p. 103. [ Links ]
(16) Podemos discutir si
esta era verdaderamente la fisonomía del Partido Conservador, pero nos basta
con saber que esta era la visión que tenían los jóvenes de él.
(17) Colaboraron en R.E.C.:
Jaime Eyzaguirre, Arturo Droguett, Tomás Allende, Ángel Cruchaga Santa
María, Manuel Atria, Ricardo Boizard, Eduardo Cruz Coke, Ignacio Matte, Mario
Valdivieso, Julio Phillipi, Ricardo Cox y los sacerdotes o futuros sacerdotes
Osvaldo Lira, Fidel Araneda, Manuel Larraín, Francisco Vives y Osear Larson,
entre otros.
(18) Otra lectura de los
efectos de la carta sostiene que el triunfo fue para la Falange, pues le
permitió independizarse del Partido Conservador.
(19) La primera tesis es
sustentada por Gonzalo Vial, la segunda lo fue por Armando Roa y Mario Góngora.
(20) Gumucio, Rafael
Agustín, op. cit., p. 59.
(22) En esta línea se
insertan los discursos en la Concentración Nacional de la Juventud
Conservadora, de octubre de 1935.
(23) Los principales
miembros de la Falange fueron: Frei, Leighton, Carretón, Gumucio hijo, Tomic,
Silva Bascuñán, Mario Góngora, etc.
(24) Héctor Rodríguez de
la Sotta, "Discurso ante la convención", El Diario Ilustrado, 25
de septiembre de 1932, p. 5. [ Links ]
(25) Covarrubias,
Teresa, op. cit., p. 131.
(28) Pertenecieron a
este grupo: Francisco Bulnes, Sergio Fernández Larraín, Carlos Ariztía, Raúl
Irarrázabal, Héctor Correa, Julio Pereira, Juan de Dios Vial Larraín, Jaime
Larraín G-M., etc.,
(29) Oscar Gajardo,
"Discurso ante la convención", El Diario Ilustrado, 25 de
septiembre, 1932. [ Links ]
(30) Pereira, Teresa, op.
cit., p. 71.
(31) Pereira, Teresa, op.
cit., pp. 224-232
(32) El Diario
Ilustrado, 14 de julio 1949, p. 16.
(33) Gonzalo Vial
utiliza el término en su artículo "El pensamiento social de Jaime
Eyzaguirre", Dimensión Histórica de Chile, Santiago, 3/86. [ Links ]
(34) Fundadores de Dilemas:
Mario Góngora, Luis Izquierdo, Armando Roa, Félix Schwartzman, Juan de Dios
Vial Larraín; todos ex "ligueros".
(35) Vial C, Gonzalo,
"El pensamiento social de Jaime Eyzaguirre", Dimensión Histórica
de Chile, 3, 1986,p.114. [ Links ]
(36) Eyzaguirre, Jaime,
"De la libre concurrencia a la economía dirigida", Estudios, año
V, N° 52, marzo de 1937. [ Links ]
(37) Vial C. Gonzalo,
"El pensamiento social de Jaime Eyzaguirre", op. cit., p. 112.
(38) Ibid. Nota
35.
(40) Lira, Osvaldo,
"Jacques Maritain y la Nueva Cristiandad", Estudios, año V, N°
56, 1937. [ Links ]
(41) Riesco E., Oscar,
"La justicia y la caridad", Estudios, año III, N° 26, enero de
1935. [ Links ]
(43) Ibid.
(44) Góngora, Mario
"Materialismo neocapitalista, el actual 'ídolo del foro'", Dilemas,
año 1, N° 1, agosto 1966, p. 4. [ Links ]
(45) Hübner, Jorge I.,
"¿Hay una sola corriente social cristiana?", El Diario Ilustrado, 3
de julio de 1949. [ Links ]
(46) Al menos hasta la
década de 1880, cuando se dictaron las leyes laicas.
http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0049-34492008000200019&script=sci_arttext