El resurgimiento de la sociedad civil: La aportación de la Iglesia al florecimiento de la conciencia social: El caso de la HOAC

El resurgimiento de la sociedad civil: La aportación de la Iglesia al florecimiento de la conciencia social: El caso de la HOAC por Francisco García Piñero La vía comunitarista se ha perfilado en los últimos años como una alternativa al planteamiento cultural neoliberal. La Iglesia ha tenido una parte no desdeñable en el nacimiento de dicha vía. El caso de la Hermandad Obrera de Acción Católica lo pone bien de manifiesto. No obstante, dicha vía – como el caso de la HOAC – tiene planteado un serio desafío de carácter filosófico del que depende en gran parte el éxito de su propuesta.

Introducción. Viene siendo lugar común, al menos en los países del mundo occidental – aquellos que se vanaglorian de “haber construido un estado de derecho democrático y social, heredero de lo mejor de la tradición revolucionaria” – y al menos desde la crisis de los años setenta, el llamamiento de ciertos intelectuales y ciertos partidos políticos a la implicación de la sociedad civil en el desarrollo de las cuestiones públicas. En España en concreto, y con nuestro nuevo gobierno, es esto lo que se ha dado en llamar el nuevo talante. En efecto, y llámesele como se quiera – nuevo talante, compromiso ciudadano, comunitarismo, civismo, profundización en el sistema democrático, rearme moral de las masas, etc... – dicha tendencia ha ocupado el tiempo de bastantes intelectuales, ideólogos y analistas políticos. Cada uno de ellos ha aportado su punto de vista sobre la cuestión y sin embargo, es sabido que la tendencia de advenimiento de la sociedad civil comenzó a mediados de la década de los sesenta y aún en contra de aquel estado liberal de postguerra. Resulta sorprendente que ahora los partidos políticos traten de acaparar para sí una tendencia social a la que, no pocos, se opusieron y, sin embargo, resulta del todo evidente que esto viene siendo así desde hace ya no pocos años [1] . Y si esta tendencia es evidente, a nadie puede sorprender que la Iglesia – por fidelidad a su misión injertada en el mundo – haya tenido también su aportación al nacimiento de la misma. Cuestión distinta es que dicha aportación haya tenido, en primer lugar, resonancia entre ciertos ambientes intelectuales y – por qué no decirlo – políticos. En segundo lugar, es también cuestión por entero distinta que la aportación de los movimientos cristianos al florecimiento de la conciencia social fuera, al final, plasmada por medios adecuados a lo que, de hecho, significa ser cristiano. Bien pudiera decirse, ya lo adelantamos, que lo que en realidad pudo ocurrir es que los medios invalidaran el fin precisamente por un defecto de orden no sólo epistemológico sino más bien cultural y de fondo. Y esto de tal calado, que no siempre resulta sencillo de captar y explicar. Mucho menos en el límite de este artículo en el que tan sólo nos proponemos realizar una breve aproximación. Panorama de la cultura occidental actual. Cumplido el tiempo de la Segunda Guerra Mundial, en los estados occidentales se dispuso la hora de la reorganización. Era evidente que la democracia liberal había ganado, al menos en los países de ámbito occidental, la batalla por la libertad. La organización de la vida civil se plasmó en lo que se ha dado en llamar el estado de bienestar. De sus logros nadie puede dudar, sin embargo, pasada una generación y llegados a mediados de la década de los sesenta, comenzó a percibirse un cambio. Dicho cambio se concretó en facies diversas todas las cuales venían a coincidir en un punto esencial: era posible y deseable una participación mayor de la sociedad en los asuntos públicos. Los modelos de organización económica, las decisiones políticas, los asuntos medioambientales, las cuestiones militares, etc...Este despertar de la sociedad civil devino, como es lógico, en tensiones con los poderes públicos que veían como el poder de control que habían desplegado sobre la sociedad civil con el simple mantenimiento de una determinada cota de desarrollo económico se venía abajo. Algo había cambiado. Tanto que a partir de ese momento puede hablarse de la existencia de dos corrientes culturales básicas en el mundo occidental [2] . La neoliberal, que implica un modelo económico capitalista e impulsa un sistema social individualista, pragmático y consumista. Supone una fase nueva y superadora del Estado de Bienestar, en la que la sima entre gobernantes y gobernados, entre sociedad y estado, se ha hecho mayor de lo que fue en la etapa anterior. Predomina un escaso interés por la cosa pública – por lo político en sentido aristotélico – precisamente porque ésta, ha sido revestida y envuelta con un papel tan áspero y brillante, que repele y deslumbra al ciudadano común que pretende acercarse a ella. Lo público es, en el actual sistema, cuestión de los técnicos, los peritos, los comités de sabios [3] . Y la vía comunitarista que señala una participación más activa de la sociedad tanto en el desarrollo político como en las implicaciones derivadas del desarrollo económico [4] . La aportación de la Iglesia. Aún en contra de lo que se ha podido decir en ciertas ocasiones, la Iglesia, o mejor dicho los católicos, en modo alguno fueron ajenos a tal advenimiento. No es cuestión de polemizar. Sin embargo, sí diremos el punto en el que confluyeron la postura de los católicos – normalmente, y por aquella época, integrados en los movimientos de apostolado especializado de la Acción Católica – y las tendencias comunitaristas incipientes en los años sesenta. Podría afirmarse así: Lo que puede hacer la sociedad no tiene porque hacerlo el estado. De donde se deriva que son las personas que conforman esa sociedad las que deben comprometerse en el ejercicio de los deberes y derechos que permiten el desarrollo – político, económico, social y cultural – de la sociedad de la que forman parte. Esta apreciación no implica que no deba existir un estado y unas instituciones, pero éste se debe a la sociedad en razón subsidiaria, pues es una creación suya y está a su servicio, supliendo los aspectos que la sociedad no puede cubrir [5] . Si la vía comunitarista impulsa precisamente un mayor protagonismo de la sociedad en el desarrollo de la misma, no debe extrañar que algunos católicos vieran esta opción como la más adecuada a su propia condición y no sólo se implicaran en ella, sino que también tuvieran un papel preponderante en su nacimiento en casos concretos. La particularidad mayor de la aportación de los católicos al tema que nos ocupa estuvo quizá en que el punto de partida de dicha implicación se hacía derivar no de la condición del católico en cuanto que ciudadano del mundo – o ciudad de los hombres como se pudo llamar también – sino como una exigencia del católico en cuento que católico [6] . Todo lo cual devino en ciertas confusiones que, a posteriori, tendrán una importancia capital en el amplio proceso de secularización que advino sobre ciertos movimientos de Acción Católica. A esto hay que unirle además – algo que vino a complicar todavía más la cuestión – el profundo sentido tradicionalista de la existencia, y por tanto de la cultura, que tenían muchos de los hombres encargados de realizar la inmensa tarea que se les encomendaba. Un tercer factor vino a servir de colofón. La limitación eclesiológica ofreció el estructuralismo de ciertas reivindicaciones. El fijismo tradicionalista en la concepción de la cultura posibilitó el solapamiento de la visión cristiana con las ideologías obreras algunas de ellas, difícilmente compatibles con una visión antropológica cristiana. La prisa hizo el resto. Tal fue el caso de la Hermandad Obrera de Acción Católica [7] . El caso de la HOAC. La evangelización del mundo obrero. Tal fue el punto de partida, generoso y honrado – es preciso decirlo – de muchos movimientos católicos que se desarrollaron en la Europa de entreguerras. No fue una excepción la Hermandad Obrera cuyo origen tuvo un primer barrunto en la España de la II República a través de la JOC. La guerra civil impidió que aquel primer intento fructificara y hubo de esperar al desarrollo orgánico de las nuevas bases de la Acción Católica española durante los años cuarenta a cuarenta y cinco para ver la luz en su primera actividad en octubre de 1946. Su objetivo no difería en nada del marcado por Pío XI para la Acción Católica de entreguerras: poner fin a la apostasía de las masas obreras. Los medios arbitrados para realizar esta difícil tarea no fueron en esencia distintos a los establecidos para otros ámbitos en la Acción Católica general. La recta formación de las conciencias cristianas para desarrollar una labor en medio del ambiente obrero. Como se ha dicho, el problema se ciñó más bien a un orden de cosas de carácter cultural y epistemológico de partida derivado de una rigurosa visión tradicionalista de la existencia humana. La peculiaridad de la Hermandad Obrera estuvo centrada quizá en los medios arbitrados para dar acabado cumplimiento a este objetivo. Medios creados y desarrollados por la figura fundamental en el origen, desarrollo y formación de la organización que fue Guillermo Rovirosa [8] . Si el objetivo de la Hermandad era la evangelización del mundo obrero y, ésta, se había intentado anteriormente por una serie de medios que no habían dado fruto. Fue intención clara y manifiesta desde el principio el cortar de modo radical con todas las acciones que antes de la Hermanad hubieran podido realizarse [9] . En este sentido, habían de ser los propios obreros quienes se hicieran cargo de la evangelización de sus iguales. A consecuencia de lo cual se arbitraron una serie de medios de formación que permitieran a los miembros de la Hermandad hacerse con una visión de la realidad obrera que les capacitara para su posterior influencia y transformación. Es en esta concreción de la formación otorgada a la militancia hoacista en donde se estableció el planteamiento cultural que la HOAC entregó a sus miembros. Planteamiento cultural en el que se produjo la convergencia práctica entre los planteamientos católicos – que indudablemente poseían – y los planteamientos marxistas [10] . Una convergencia – es preciso repetirlo – que se ciñó al ámbito exclusivamente cultural o práctico. No se dio en un principio un deseo de cooperación entre dos planteamientos que se veían como opuestos. Que, a posteriori, fuera esto lo que pudo acabar pasando no implica que fuera este el deseo de los ideólogos de la institución. El objetivo de la Hermandad era la evangelización del mundo obrero. Pero entendieron que dicho objetivo no se podía realizar sin un serio cambio en las condiciones materiales que soportaban los obreros [11] . Si la doctrina social de la Iglesia había planteado soluciones de orden teórico – así lo entendieron – era llegado el momento de que aquellas pasaran a realizaciones de orden práctico. Pero hubo más concreciones pues, en la medida en que estas realizaciones no podían ser realizadas por la Iglesia en cuanto tal, debían ser puestas en práctica por los militantes de la Hermandad, artífices del cambio en la sociedad que generara el cambio global de sistema que permitiría la evangelización del mundo obrero. En definitiva buscaban un nuevo orden que creara las condiciones necesarias para que las personas integradas en él volvieran sus vidas hacia la verdad de la Iglesia. En la medida en que dicho orden no podía ser establecido por la fuerza, ni por la imposición del estado [12] – aspecto en el que se marca la distancia con el marxismo soviético – debía ser la sociedad civil, a través de la acción de las minorías militantes, quien realizara de modo progresivo y no violento el cambio en las estructuras. Esto era todo. Logrando una minoría formada y selecta que fuera suscitando el paso de un sistema temporal a otro, lo demás sería cuestión de tiempo. Unos irían del nuevo orden al cristianismo y otros verían el nuevo orden como una exigencia de su propio pensar cristiano. Es en este planteamiento en el que se produjo la mayor aportación de la HOAC al resurgimiento de la conciencia social. Resurgir que, como se afirmó al principio, ha dado como consecuencia el nacimiento, tras el fracaso de la solución socialista, de una nueva vía o línea cultural en el ámbito de los países del mundo occidental. En efecto, no fueron pocos los movimientos, plataformas cívicas, asociaciones, etc... que se crearon durante los años sesenta y setenta en la España del régimen de Franco inspirados por estos planteamientos. Por citar sólo uno muy conocido vamos a mencionar el caso de Comisiones Obreras. Conclusión. Dicho todo lo cual es preciso advertir que, al mismo tiempo que los movimientos católicos tuvieron una parte importante en el nacimiento de esta nueva vía cultural, no todos supieron percibir de modo acabado cual era la verdadera dimensión del problema. En este sentido, resulta necesario afirmar – una vez más – que no les faltó deseos muy sinceros de acertar. Lo cual no implica en modo alguno que, ni de cerca, algunos de ellos llegaran a hacerlo. El problema se ciñó – y aún hoy se ciñe – a que en el ámbito, algo más amplio, de las relaciones entre la fe y la cultura, algo que dio en llamarse – precisamente hacia mediados de la década de los sesenta – el engagement, existía una pauta cultural difícilmente compatible con la visión cristiana de la vida. En efecto, la consabida y necesaria inculturación de la fe en el mundo moderno, que la Iglesia llevaba años tratando de realizar requería, por lo mismo por lo que el problema era muy serio, de una seria y profunda reflexión no sólo teológica, sino también pastoral y filosófica. Más que una desconfianza de la Iglesia ante el mundo moderno, lo que existió fue una prudencia de la misma ante lo que no era otra cosa más que un serio error filosófico y antropológico en la concepción del hombre: el naturalismo historicista. Ante él, la plasmación de las verdades reveladas en categorías culturales comprensibles para el mundo moderno era – y es – algo más que complicado. Y es así, no por una especial animosidad de la Iglesia hacia el mundo moderno, sino simplemente porque la cultura la crea el hombre que, en cuanto que ser libre, es capaz de errar. En la medida en que una cultura acerque al hombre más a lo que en realidad es y está llamado a ser, será más plena y humana. En este sentido, un planteamiento cultural que impide el acceso a una realidad metafísica y trascendente resulta del todo incompatible con la verdad de que la Iglesia es depositaria [13] . Derivando de aquí hacia el tema que nos ocupa, diremos que si bien es cierto que los movimientos cristianos ofrecieron a la nueva vía cultural comunitarista, una aportación en modo alguno desdeñable, no parece posible dudar de que dicha aportación se cobró un precio quizá elevado. Es en este punto en el que confluye nuestra disertación en el análisis de uno de los problemas más urgentes que tiene la vía comunitarista planteado en la actualidad: las ambigüedades éticas. Es claro y evidente que la revitalización de la sociedad civil es de capital importancia en los modernos estados democráticos. De no ser así, ¿hasta qué punto podría decirse que vivimos en una democracia?. No obstante, es preciso advertir que muchas de las reivindicaciones que se realizan desde los ámbitos cívicos no responden a un modelo cultural aceptable desde una visión cristiana de la vida por lo mismo por lo que no permiten una apertura al ser trascendente que es el hombre, única vía de conseguir su inserción plena en la sociedad y, desde ella, enmendar la realidad social que lo necesite. La aceptación no ponderada de categorías culturales marxistas derivó el planteamiento cultural de la Hermandad Obrera, más arriba sólo barruntado, hacia derroteros difíciles de compaginar con esta apertura trascendente. En el fondo acabó por perderse el sentido soteriológico y escatológico que tiene la liberación cristiana, así como también el carácter sacramental de la misma Iglesia. No resulta extraño que, tras la crisis de la Acción Católica española hacia 1966, muchos de los militantes que habían formado las organizaciones de apostolado especializado pasaran a engrosar las filas de movimientos cívicos, sindicales o partidos políticos de signo marxista. •- •-• -••• •••-• Francisco García Piñero [1] El auge de las ONG´S, las plataformas cívicas, el llamamiento político a la implicación de la sociedad en las cuestiones públicas, se resumen en una tendencia cultural básica que algunos han denominado comunitarismo. Sobre el proceso de advenimiento de dicha tendencia resulta de interés: PÉREZ DÍAZ, Víctor: “El retorno de la sociedad civil”, Madrid, Tecnos, 1989. Más recientemente, un nuevo modelo de civismo, ha sido expuesto por: YELI MENESES, Violeta: “Auditoria social. Pautas para lograr un proyecto político alternativo con compromiso ciudadano”, en NUEVAS TENDENCIAS, 59, julio 2005, pp. 47-54. [2] Resulta de todo evidente que tales corrientes no han sido siempre evidentes. Por lo mismo por lo que todos los acontecimientos humanos se desarrollan en el tiempo y en el espacio, las dos corrientes a las que nos referimos aquí han venido fraguándose a lo largo de los años que transcurren entre finales de la Segunda Guerra Mundial y la crisis y acabamiento definitivo de la solución socialista. Son por tanto, tendencias culturales muy actuales. [3] Con claridad meridiana lo ha expuesto Alejandro Llano: “La quiebra entre ética pública y ética privada conduce inevitablemente a configuraciones burocráticas y tecnocráticas, en las que la gente común y corriente, el ciudadano de la calle, queda marginado...Supongamos que no hay más remedio que preceder así para salvaguardar la paz interna, el orden político y el progreso económico. Pero advirtamos, al menos, la pérdida de sustancia moral que se ha producido en tal maniobra. Porque se ha cambiado verdad por certeza, privando de peso antropológico y de fundamento metafísico a nuestras discusiones éticas. Lo que se ha excluido es la operatividad de la noción de bien común, sustituida por la de interés general...Mientras que el concepto de bien común presenta un carácter marcadamente ético, la idea de interés general posee una índole instrumental y, por así decirlo, técnica...Lo que justifica a las instancias oficiales y a sus correspondientes expertos no es la ética sino la técnica...la técnica jurídica y la técnica económica, los conocimientos aplicados propios de la tecnoestructura...Los ciudadanos corrientes y comunes no entienden el idioma que suelen usar los políticos, los profesionales de la empresa y los funcionarios. Lo que claramente sienten es que no se cuenta con ellos...Por eso se desentienden de la cosa pública, a la que raramente acuden los profesionales más competentes”. Cfr. “El humanismo cívico”, Barcelona, Ariel, 1999, pp. 27-29. [4] No es bibliografía lo que falta a la hora de acercarse a esta cuestión, pueden consultarse entre otras, las siguientes obras: TARROW, Sidney: “El poder en movimiento: los movimientos sociales, la acción colectiva y la política”, Madrid, Alianza, 1994; IBARRA, Pedro y TEJERÍAN, Benjamín: “Los movimientos sociales. Transformaciones políticas y cambio cultural”, Madrid, Trotta, 1998 ó LARAÑA, Enrique: “La construcción de los movimientos sociales”, Madrid, Alianza, 1999. [5] Sobre el principio de subsidiaridad, puede verse, entre otros: IBÁÑEZ LANGLOIS, José Miguel: “Doctrina Social de la Iglesia”, Eunsa, Pamplona, 1987 ó DE TORRE, José María: “Trabajo, cultura y liberación. Enseñanzas sociales de la Iglesia”, Palabra, Madrid, 1986. Sobre los orígenes de la doctrina social de la Iglesia, su exposición desborda con creces los límites y objetivos de este trabajo. Tan sólo afirmaremos que, como tal, fue encaminada a orientar globalmente la necesaria inserción de los católicos en la nueva sociedad liberal creada a partir de las sucesivas oleadas revolucionarias del siglo XIX. Más que una tercera vía ó la “solución católica” se trataba de orientaciones generales, de carácter fundamentalmente antropológico, para enseñar a los fieles cuáles son las señas identitarias de la persona para que, de este modo y desde ellas, pudieran elaborar respuestas personales concretas a los numerosos problemas que la implantación del liberalismo y sus enmiendas generó en la sociedad. Que por cuestiones diversas se tomaran las orientaciones del magisterio como recetario para la resolución de problemas temporales concretos, o que cada grupo católico identificara su postura como la única postura católica posible, es otra cuestión distinta que no implicó que las orientaciones magisteriales fueran tardías en el abordaje de las numerosas y enconadas problemáticas derivadas de la nueva cultura. [6] No conviene olvidar en este punto las serias limitaciones eclesiológicas que gravaban a la Acción Católica, tanto general como especializada, que con gran ilusión y generosidad puso a andar Pío XI. No parece posible – debe quedar bien claro – que se le pueda reprochar nada a Pío XI. Más bien es totalmente necesario afirmar que ya hizo bastante. Al mismo tiempo, es preciso hacer notar que la fórmula establecida para justificar la labor del laicado en la sociedad civil – como se sabe la extensión del mandato canónico – no resultó a la postre demasiado útil. La vinculación que se generó entre la acción de los católicos y la jerarquía de la Iglesia fue tal que llegó a confundirse. No resulta extraño que muchos acabaran haciendo, por ejemplo en su lucha contra la injusta pobreza, la vieja y añeja petición valdense de la Iglesia pobre en el sentido literal de la formulación. [7] Sobre el origen de la Hermandad Obrera, cfr. GARCÍA PIÑERO, Francisco: “La especialización obrera en la Acción Católica Española”, en Arbil, nº 88. Así mismo puede seguirse el desarrollo de la Hermandad en LÓPEZ GARCÍA, Basilisa: “Aproximación a la historia de la HOAC: 1946-1985”, Madrid, Ediciones HOAC, 1995. [8] Sobre la figura del fundador de la Hermandad existe hoy una bibliografía de calidad dispar. Por lo que respecta a los estudios más antiguos, son debidos a colaboradores y militantes de la Hermandad, los cuales adolecen de ciertas faltas de sentido critico en el manejo de la documentación. Cfr. MALAGÓN, Tomás, MARTÍN, Jacinto y GARCÍA, Javier: “Rovirosa. Apóstol de la clase obrera”, Madrid, Ediciones HOAC, 1988. Mas recientemente, se han publicado los estudios de DÍAZ, Carlos: “Guillermo Rovirosa”, Salamanca, Colección Sinergia, 2002 y RUÍZ CASCOS, Carlos: “La espiritualidad trinitaria de Guillermo Rovirosa”, Madrid, Voz de los sin Voz, 2003. A pesar de lo dicho más arriba, es necesario tener presente que junto a Guillermo Rovirosa estuvo, como segundo pedestal importante en el desarrollo de los medios de formación de la Hermandad, la figura de d. Tomás Malagón. Fue consiliario nacional de la HOAC a partir de 1953, fecha desde la cual se aprecia un cambio en los medios de formación de la Hermandad en aras de apuntalar más el sentido de la militancia cristiana. Sobre la figura de Tomás Malagón, cfr. FERNÁNDEZ CASAMAYOR, Alfonso: “Espiritualidad, fe y creencias en Tomás Malagón”, Madrid, Ediciones HOAC, 1988. [9] En el desarrollo de la I Semana Nacional de la Hermandad, el mismo Guillermo Rovirosa expresaba taxativamente esta cuestión: “Todo lo que hasta hoy se ha hecho en España con la intención de ganar para Cristo a los trabajadores seguramente habrá servido en gran manera para la santificación de los que en ello se han ocupado. Pero en cuanto al acierto de los métodos no aparece en parte alguna si nos guiamos por la regla de que: “Por los frutos los conoceréis el árbol”. Por lo cual...declaro suspectos para actuar como dirigente de la A.C. a todos aquellos que hubieran actuado como dirigentes antes del año 1936 en actividades social-católicas. “Esto” es diferente de “aquello”, y si ponemos las mismas personas tendremos otra vez “aquello”. Cfr. ROVIROSA, Guillermo: “Iniciación y objetivos inmediatos de la HOAC”, Ponencia segunda de la I Semana Nacional de la Hermandad Obrera de Acción Católica, Madrid, 26 de octubre a 3 de noviembre de 1946, pp. 80-94. Biblioteca del Instituto Pontificio San Pío X. [10] Es de capital importancia en este punto dejar bien claro que, tanto Tomás Malagón como Guillermo Rovirosa, no eran personas de ideología marxista. Que un su pasado hubieran podido militar en esta ideología no empece para que en el momento en el que llegan a la HOAC estuvieran plenamente convencidos de que las realizaciones del marxismo no podían ser solución para el problema obrero. No obstante, el predominio de una cosmovisión tradicionalista de la existencia humana tanto en uno como en otro, les llevó a identificar las categorías culturales del marxismo con las únicas posibles para hacer comprensible el contenido de la revelación al mundo obrero. [11] Fue también en la I Semana Nacional en donde Rovirosa estableció la exigencia de resolver el problema del proletariado: “...“...el único sitio en donde está: en la forma maravillosa de Pío XII: ¡Ninguno proletario; todos propietarios!”. Cfr. ROVIROSA, Guillermo, op.cit. [12] cfr. ROVIROSA, Guillermo: “El Cooperatismo Integral”, I, en Obras Completas, Vol. I, pp. 172-186, Madrid, Ediciones HOAC, 1995. [13] El criterio de juicio sobre la veracidad y bondad de cada cultura está inequívocamente ligado a la interpretación que ésta haga del hombre. “La verdad sobre el hombre es el criterio inmutable con el que todas las culturas son juzgadas”. Cfr. Juan Pablo II, alocución a la Curia romana, el 22 de diciembre de 1989; recogido en GAZAPO ANDRADE, Bienvenido y CAMBÓN CRESPO, Elia: “Europa, identidad y misión. Aportación de Juan Pablo II a la construcción de Europa”, Edibesa, Madrid, 2004, pp. 249-250; 336-340.

LOS OTROS HIJOS Y NIETOS DE LA DICTADURA Y EL POSIBLE FUTURO COLAPSO DE LA DEMOCRACIA CHILENA.

 LOS OTROS HIJOS Y NIETOS  DE LA DICTADURA Y EL POSIBLE  FUTURO COLAPSO DE LA DEMOCRACIA CHILENA.

Una de las herencias más transversales de la dictadura, explicitada o validada por voces públicas o de la calle, es la satanización de la política. Es el fondo de un chiste muy celebrado decir que ser político es lo mismo que ser ladrón, mentiroso, corrupto, etc. Pero, el político ladrón, corrupto, etc. es siempre el otro. Es el otro partido, es el otro dirigente sindical, es el que tiene otro pensamiento u otros intereses.

En Chile existió un poderoso que concentraba en su persona un poder sin contrapeso; el poder judicial aparentaba autonomía, pero estaba bajo su control, la función legislativa era un decorado de su trono; entre sus numerosos poderes, estaba el poder de dar vuelta la página, estar informado del movimiento de todas las  hojas de los árboles, etc. Decía que era un apolítico. Según él, lo que realizaba como un Jefe Supremo del aparato de poder autoritario, no era político. La política era mala. Los “señores políticos” siempre estaban en sus discursos como seres corruptos, culpables de todos los males. Solamente los apolíticos podían salvar a Chile. Mucha gente se hizo “apolítica” y escuchaba complaciente sus discursos “apolíticos”. No pocos empresarios compraron a precios “populares” empresas del Estado, de todos los chilenos y gastaban sus hermosas y suaves lenguas gritando: “somos apolíticos”, generamos empleos, trabajamos no practicamos la “sucia política”. Hoy estos empresarios son poderosos, tienen un poder económico que determina los poderes políticos. Ejercen un poder que tiene consecuencias permanentes en la política nacional. Pero se autodefinen como “apolíticos”. Hay que hacer notar que con esta lógica tendría que ser  posible ejercer el poder presidencial apolíticamente, sin política, que sería como desarrollar una matemática sin el concepto de cantidad o número o pensar sin ideas, etc. Sociológicamente todo poder es político, incluyendo el poder eclesiástico o el poder económico. En la actual situación globalizada un empresario grande o multinacional tiene más poder que el Senado  o el Presidente de la República.

Hoy escuchamos otros gritos que dicen: todos los políticos son ladrones, mentirosos, etc. y la voz de este Jefe Supremo se vuelve a escuchar  a través de estas voces nuevas y viejas. Lo curioso es que los que gritan parecen paridos por otras madres. Estos hijos y nietos (de padres que alguna vez fueron políticos y que cuando este Jefe Supremos se hizo polvo (literalmente), porque no quiso experimentar la putrefacción como los mortales que son políticos y todas esas cosas sucias, celebraron con gritos y consignas muy antiguas este nuevo dicho “se hizo polvo”) repiten casi copiando, el mismo discurso: la política es mala y no hay que interesarse en esta “excreción” de la vida humana. Según una encuesta del Injuv. el 73% de los jóvenes no puede nombrar al menos 5 diputados y  más del 70% no sabe qué es el sistema binominal. Esto no es patrimonio exclusivo de los jóvenes.

Los que leen la política con un doble estándar y ven el mal solamente en el frente, en los otros, se  solapan  detrás de estos resultados, y  gritan: “sin partidos, los partidos son malos” y en la noche reciben a algunos jóvenes y viejos en sus “guaridas partidarias” y los instruyen en su campaña contra los “políticos”. Esta es una forma de fornicar con el poder deseado  y tener un discurso anti-político. ¿Buscan causar el colapso de la democracia? Esta visión negativa de la política es la peor herencia de la dictadura. Es  el miedo y la desconfianza hacia la política, “inculcados a fuerza de represión, desapariciones, tortura y férrea propaganda, hicieron que hoy tengamos un evidente retroceso en la vida comunitaria, en donde el valor de lo colectivo es infinitamente menor frente al individualismo. Y hay que decirlo claro: la derecha más dura de hoy estuvo de acuerdo con ese diseño, lo alentó y aún cree y dice que la política es mala”. Pero desde el otro extremo se fomenta esta misma descalificación de lo político. Es una aplicación perversa de la dialéctica con un sello anti-democrático.

El futuro de la democracia chilena, su estabilidad depende en buena medida de la recuperación ética de la política. La política no es para los que se aprovechan de los demás. No es una forma de vivir del trabajo de los demás. La política depende de la naturaleza humana, puede ser mala o buena, ambivalente, sucia o digna como un buen político o líder auténtico o corrupta como una mafia de grandes intereses y poderes anti-populares. Una forma de controlar y evitar la corrupción masiva de la política es la participación del pueblo organizado en el control cívico de los poderes públicos. La democracia meramente representativa está casi agotada, no responde a las nuevas sociedades de masas aplastadas por los grandes intereses globales. Esta democracia deteriorada necesita ser potenciada con una organización popular dialécticamente equidistante de la clase dominante y anarquismos que sueñan con partir de cero y así hacer posible un realismo político que supere los “espejismos de poder” que chocan con los muros de hierro de este sistema neo-liberal. Un ejemplo de este “espejismo de poder” son las protestas y tomas estudiantiles que demasiadas veces terminan con un “beso a la violencia” y son duramente reprimidas y sin resultados efectivos o sin conseguir lo esperado. Tal vez ahora es el momento de movilizarse ante las elecciones municipales. Y hay que considerar que cualquier movimiento de recuperación democrática, está contra el tiempo: el consumismo esencialmente individualista destruye día a día o debilita el discurso de un ciudadano activo y con poder político de decisión en la base y lo reemplaza por un consumidor pasivo, tal vez lleno de odio anti-capitalista, pero estéril, políticamente castrado, alienado en ideologías inoperantes, que es fácilmente manipulado y seducido por los creadores de adicciones y deseos artificiales.

Casi la mitad de los jóvenes  anuncia  que no va a votar en las municipales. “El remedio al lastre que nos dejó la concepción dictatorial de la política es justamente tener más y mejor política. La política no es el debate de los cupos para las municipales, no es si debemos seguir las encuestas o ir a primarias, no debe ser la pelea por proyectos personales, ni menos si tal postulante eligió a tal o cual candidato para sacarse una foto”. “Si en el Injuv se dieron cuenta en 2012 de que los jóvenes ven pasar las decisiones importantes por el lado sin sentirse interpretados ni empoderados, entonces ¿por qué no dieron una conferencia de prensa para pedir el urgente fin del sistema binominal? ¿Por qué el Injuv no pide la restitución de las horas de Educación Cívica o más horas de Historia?” Se dice que: “Chile tiene la legislación que tiene en temas de educación, salud, previsión, minería, laboral y pesca, porque nunca la Concertación tuvo los votos para terminar con el empate ficticio que impuso la dictadura en su Constitución de 1980”. Tal vez, pero el desarrollo presente y futuro de la democracia chilena no puede depender de reacciones tan pasivas frente a estos lastres de la Constitución del 80.  Los aportes para renovar auténticamente la democracia son diversos, multi-ideológicos y en algunos casos novedosos, pero siempre democráticos. Los que nos identificamos  con el paradigma del comunitarismo personalista tenemos el desafío de dejar nuestra impronta política, social y cultural en la historia de Chile.

Mario Andrés Díaz Molina:  Estudiante en Práctica Profesional: de 5° año de  Pedagogía en Religión y Filosofía de la Universidad Católica del Maule. Educador Comunitario.

El personalismo de J. Maritain y el comunitarismo de Ch. Taylor.

El personalismo de J. Maritain y el
comunitarismo de Ch. Taylor.
Una confrontación teórica en el seno de la filosofía posmoderna
José María Carabante Muntada
Este texto se presentó como comunicación en las V Jornadas de la Asociación Española de Personalismo, celebradas en Madrid durante los
días 13 y 14 de febrero de 2009.
Doctor en Filosofía del Derecho. Profesor en la Universidad Complutense de Madrid. (Ver más en nuestro link de Autores).
I. Introducción
En estos tiempos calificados de ‘posmodernos’ no
resulta exagerado afirmar que lo que se ha perdido para
la reflexión es, propiamente, la persona. Resultaría prolijo
detenerse en las causas y los motivos que han determinado
que ahora nos estemos preguntando dónde
reside, o si acaso existe, la naturaleza humana . Si bien es
cierto que la continuación posmoderna de la filosofía ha
desviado el foco de la persona, no lo es menos que dicha
desviación ha sido consecuencia de una transformación
teórica que ha determinado el desalojo de la ontología
y con él, el de la verdad, el bien y la belleza como trascendentales
del ente. Y los efectos de toda esa devaluación
teórica han penetrado también en el ámbito de la
filosofía práctica, en el que se tiende a solventar la problemática
política y ética con nociones relativistas que
resultan insostenibles desde un punto de vista históricofilosófico.
En este sentido, es sintomático que la persona
no aparezca en las reflexiones políticas y que haya sido
sustituido por términos como ‘ciudadano’ o ‘individuo’. Lo
perdido, en cualquier caso, ya fue advertido con insistencia
por Max Weber y recordado en los años sesenta por
Jürgen Habermas: la racionalidad técnica andaba ya por
entonces en el camino de transformar al homo faber en
un homo fabricatus y, por desgracia, el tiempo ha dado
la razón a ambos .
Tal vez este constituye uno de los problemas principales de
la filosofía contemporánea, en el que, por cierto, el personalismo ha actuado
como revulsivo.
Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología (Madrid,
Tecnos, 1 999), p. 1 05 y ss. En esa línea ha abundado a raíz de sus
reflexiones sobre la bioética, vid. El futuro de la naturaleza humana.
¿Hacia una eugenesia liberal? (Barcelona, Paidós, 2002).
En el seno de la filosofía contemporánea algunas
apuestas políticas resultan atractivas porque sugieren
la importancia de la cultura en las configuraciones
sociales. Es el caso del comunitarismo. En lo que sigue
trataré de apuntar algunas ideas sobre la relación entre
esta postura filosófica, en particular la de uno de los
representantes más importantes de esta corriente,
Charles Taylor, y el personalismo de J. Maritain. A partir
de aquí fundamentaré que el comunitarismo, pese a
que es crítico con la conformación liberal de las sociedades
modernas y posmodernas, comparte la debilidad
teórica y algunos presupuestos de la posmodernidad.
Trataré de mostrar por qué decimos que el comunitarismo
es una filosofía política de corte posmoderno.
Aunque hace hincapié en la relevancia de lo comunitario,
explicaré que obvia la problemática de la persona
y de la naturaleza humana y que no considera que el
hombre sea el presupuesto universalista de la especulación
filosófico-política. Frente a ello, consideraré que
el personalismo supone una alternativa eficaz a la propuesta
política contemporánea porque diferencia entre
comunidad y sociedad, sin incurrir en planteamientos
reduccionistas, y porque la afirmación de fundamentos
últimos y la noción irreductible de persona que maneja
no entra en contradicción con el carácter abierto y plural
de los sistemas políticos contemporáneos; es más,
ese fundamento afirma su sentido y otorga protección
frente a las decantaciones relativistas .
Permítaseme aquí referir una cita de la última encíclica
de Benedicto XVI, en la que se afirma lo dicho en estas
páginas: al hablar de la relación entre culturas, sostiene que “el
relativismo cultural provoca que los grupos culturales convivan
o estén juntos, pero separados, sin diálogo auténtico y, por
lo tanto, sin verdadera integración”, Caritas in veritate, n. 26.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Nº14, año V, Agosto 2010 / ISSN: 1851 - 4693
Pág. 41
II. De la persona a la política: Los lazos
entre personalismo y comunitarismo
Incluso de forma intuitiva puede percibirse la relación
necesaria entre la defensa de un concepto fuerte y
no manipulable de persona, tal y como el personalismo
pretende, y la constitución de sociedades políticamente
maduras y responsables, sin que quepa afirmar que lo
primero sea un desafío para el pluralismo y el orden social,
como se sostiene en la posmodernidad. La persona
es el cimiento de la política y no al revés. Si se parte de
esta intuición, es lógico especular sobre las aportaciones
del personalismo, pero también hay que revisar aquellas
propuestas que, negándose a partir
del individualismo, sostienen puntos
de vista comunitaristas.
Puede decirse a este respecto
que personalismo y comunitarismo
poseen raíces comunes y es similar
también su contextualización histórica.
A raíz de la crítica heterogénea
de un variado grupo de pensadores a
la Teoría de la justicia propuesta por
Rawls, nació el comunitarismo como
una apuesta teórica que subrayaba
la importancia de los lazos sociales y
comunitarios en el desarrollo del individuo y la preeminencia
del bien respecto de la justicia . Por su parte, el
personalismo, en su vertiente política, trató de responder
a los problemas de la filosofía política de principios
de siglo, encallada en una encrucijada casi irresoluble: la
que le obligaba a optar por un colectivismo de funestas
consecuencias totalitarias o un individualismo desintegrador.
El personalismo constituyó un punto intermedio
entre ambas posturas . Comunitarismo y personalismo
comparten además cierta heterogeneidad interna. Entre
la formación hermenéutica de Ch. Taylor y la mente analítica
de A. MacIntyre existen divergencias importantes;
de la parte personalista, hay diferencias relevantes, por
ejemplo, entre J. Maritain, un pensador tomista y filósofo
strictu sensu, y el activismo político de E. Mounier.
Pero, como norma general, la filosofía política comunitarista
renuncia a la reflexión sobre los fundamentos
últimos y ontológicos del orden social. En este sentido,
se encuentra afectada por la especialización, hasta el
punto de que si bien puede aportar algunos elementos
La mejor introducción a la polémica entre comunitarismo y
liberalismo rawlsiano sigue siendo la de S. Mulhall y A. Swift, El individuo
frente a la comunidad. Temas de Hoy, Madrid, 1996, p. 46.
Cfr. Burgos, J. M.: El personalismo. Palabra, Madrid, 2000,
p. 11 .
importantes para el debate filosófico-político y la organización
administrativa, su propuesta es vaga desde el
punto de vista analítico y conceptual. El personalismo
resulta más coherente y completo y, a nuestro juicio,
puede concebirse como un contrapunto, en ocasiones
escandaloso, para una mentalidad que quiere levantarse
críticamente sobre la Modernidad pero en última instancia
acepta algunas de sus conclusiones.
La aportación principal del comunitarismo reside
en su contumacia por desacreditar el atomismo individualista
de la filosofía política liberal y su formalismo,
pero ciertamente esto no constituye una novedad. Lo
hizo con propiedad Hegel en su crítica
al sujeto transcendental kantiano;
Kierkegaard también se enfrentó a
las consecuencias del planteamiento
idealista; el personalismo, a su vez,
advirtió hace tiempo de la irreductibilidad
entre persona e individuo. Lo
que hace tan atractivo e interesante
al comunitarismo es que ha emprendido
el debate con la filosofía contemporánea
desde ella misma; por
el contrario, tal vez la debilidad de
la filosofía personalista resida en su
extrañeza frente a la reflexión y propuestas
contemporáneas y posmodernas. No es posible
negar que el descubrimiento del lenguaje como objeto
central del pensar filosófico ha constituido un punto de
arranque importante para restablecer la consideración
comunitaria y social de los individuos, pero también se
ha hecho a costa de socavar la estructura ontológica de
la realidad y el concepto de naturaleza humana.
El comunitarismo, de este modo, se ha construido
sobre los restos de la metafísica clásica. La obra de Taylor
es paradigmática porque prima en ella la importancia de
las construcciones colectivas y culturales sobre las consideraciones
en torno a la naturaleza común de los individuos
. Pero también puede señalarse lo mismo respecto
de otros autores comunitaristas. Esquivan, ciertamente,
los planteamientos de la gnoseología racionalista y kantiana
que aparecen en Rawls, pero se refieren al hombre
en términos particularizados como ‘sujeto’, ‘yo’, ‘individuo’,
‘ciudadano’, como indicábamos en la introducción.
Cfr. Taylor, Ch.: Fuentes del yo. Paidós, Barcelona, 2006, p.
49 y ss.
…Maritain, teniendo claro
la preeminencia de la persona
y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre,
establece una diferencia
entre comunidad y sociedad
que permite superar el estrecho
marco conceptual del
comunitarismo y evitar sus
imprecisiones teóricas.
Figuras del PERSONALISMO
Pág. 42
III. El comunitarismo posmoderno
de Charles Taylor
Las tesis de Charles Taylor son atractivas porque
consolidan algunos planteamientos hermenéuticos
coherentes con la visión culturalista de la naturaleza
humana . El ser humano aparece en sus escritos como
un ser que se autointerpreta, desarrollándose y constituyéndose
en un determinado marco social y cultural .
El yo, sostiene, se define por referencia a una comunidad
definidora. Cierto es que con estas afirmaciones se corre
el riesgo de deslizamiento por la pendiente culturalista,
ya sea de forma explícita o implícita; es sintomático que
en sus ensayos no aparezca un concepto claro y unívoco
de naturaleza humana, ni la mención a la persona, como
elemento irreductible a la comunidad cultural.
Resulta evidente que Taylor debe demasiado
a Hegel y a la hermenéutica. Siguiendo al primero, la
reivindicación de los condicionamientos comunitarios
como preexistentes al individuo le llevan a una cierta
disolución de la naturaleza humana en una identidad
diseñada colectivamente y por tanto construible. De la
hermenéutica toma la acentuación de la perspectiva cultural
de los actores sociales. Se puede tener así la impresión
de que la adjetivación comunitarista o cultural del
sujeto entra en contradicción con la afirmación de un
sustrato común a todo hombre y cultura. Por otro lado,
la acentuación de los factores sociales y culturales como
constituyentes de la identidad individual suponen una
aproximación al núcleo argumentativo de la filosofía
posmoderna. Taylor reivindica las diferencias y socava la
trascendencia del ser personal. De esa forma, a nuestro
juicio, la naturaleza personal del hombre queda nublada
por la perspectiva constituyente de la cultura .
Con estos planteamientos, puede decirse que la
crítica del comunitarismo de Taylor a la filosofía política
liberal se vuelve en su contra. Veamos por qué. Por una
parte, el individuo que asume la posición originaria,
tal y como está planteada en Rawls, se mantiene racionalmente
imparcial. Debido a la neta separación entre
lo público y lo privado, sus preferencias culturales y
morales no quedan afectadas extrínsecamente: son
autónomas. Con ello Rawls renuncia al enriquecimiento
Para las diferentes visiones sobre la naturaleza humana,
puede consultarse Burgos, J. M.: Repensar la naturaleza humana. Eiunsa,
Pamplona, 2007.
Vid. Taylor, Ch.: Op. cit., p. 71.
No hay que olvidar que, como se pone de manifiesto en la
filosofía personalista, es importante incidir en el carácter cultural de la
persona, pero ello no debe llevar a negar su sustrato ontológico.
recíproco que provoca el contacto social. Para Taylor,
sobre el modelo del norteamericano planea una sociedad
atomizada formada por individuos cerrados sobre
sí mismos. En el planteamiento de Taylor, la idea de
justicia resulta o depende a su vez de la postura acerca
del bien, cuyo contenido queda definido en el entramado
cultural y biográfico de individuos y comunidades,
diferentes entre ellas.
Siguiendo la argumentación, Taylor afirma que
cada comunidad cultural puede constituirse en nación
política, legitimando en este sentido las reivindicaciones
nacionalistas. Pero no tiene en cuenta que, con independencia
del contexto cultural, los hombres comparten
una misma naturaleza personal. Por eso, en nuestra opinión,
el esquema comunitarista no tiene más remedio
que reproducir el mismo modelo que el liberalismo, pero
a escala global o planetaria. En efecto, las comunidades
culturales que determinan la identidad contingente y
particularizada de los sujetos constituyen una suerte de
mónadas exclusivistas, autorreferenciales y cerradas, plegadas
sobre sí mismas a menos que se haga el esfuerzo
por desvelar qué es lo que tiene en común cada hombre.
Taylor trata de solventar el problema y alude a un “diálogo
hermenéutico intercultural”, pero esto constituye una
respuesta habitual en la posmodernidad y no ofrece solución
al problema. Si el hombre termina reduciéndose
a un haz de determinaciones culturales colectivas, cada
comunidad aparece enfrentada en su cosmovisión con
las restantes y tarde o temprano aparecerán conflictos
sin más solución que la fuerza o la violencia.
La pregunta que deberíamos hacernos es la siguiente:
¿cómo puede evitarse la fuerza y el conflicto en
las relaciones interculturales en el campo de la esfera
internacional y en el ámbito interno de cada país? Por
un lado, en Taylor la libertad de autonomía del individuo
se transforma en la libertad de autodeterminación de
los pueblos10. Por otro, en el ámbito interno, las sociedades
contemporáneas no tendrían más remedio que
reducir la política a una gestión del multiculturalismo
y mantener un marco igualitario para todos los ciudadanos
excluyendo del debate público precisamente lo
que se antoja problemático: la identidad cultural. Esto
significa que, en definitiva, si se niega el derecho de
cada comunidad cultural a constituirse como nación, el
único modelo de convivencia es el basado en procesos
formales de decisión, como el que en última instancia
propone Rawls; si se acepta el derecho de cada cultura a
conformarse en nación, las relaciones entre los pueblos
tendrían que reproducir el mismo modelo de Rawls para
evitar el conflicto.
10 Cfr. Martínez Muñoz, J. A.: “La autodeterminación”, Anuario
de Derechos Humanos, 8, 2007, pp. 27-48.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Nº14, año V, Agosto 2010 / ISSN: 1851 - 4693
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Asimismo, la continua referencia a las capacidades
de autointerpretación del hombre y de la sociedad
renueva la problemática sobre el alcance de la hermenéutica
como método. Ésta ha pasado a ser considerada
la lengua franca de la filosofía contemporánea porque
reivindica el papel del lenguaje y sirve, al tiempo, para
reafirmar la diferencia y el particularismo que subyace a
los postulados filosóficos contemporáneos; resulta paradigmático
el ejemplo de Rorty. La hermenéutica hace
hincapié en la contingencia, pero su universalización es
incoherente; como ha señalado M. Ferraris, se requiere
de una ontología que sirva para determinar normativamente
la propia interpretación11. Para no perderse en el
laberinto del relativismo y revelarse seriamente como
método óptimo de proposición, la hermenéutica no
puede soslayar el fundamento del ser. Si no, ¿sobre qué
versaría la interpretación? Llevar hasta las últimas consecuencias
el planteamiento hermenéutico conduciría
al nihilismo: por ello, tal vez sea Rorty el pensador más
coherente en esta edad postmetafísica y la vocación del
filósofo sea la de ser un irónico liberal12.
IV. El personalismo como alternativa al
comunitarismo. Aproximación a la filosofía
política de Jacques Maritain
Pensamos que las debilidades del comunitarismo
podrían salvarse con las aportaciones del personalismo.
El individuo o sujeto, ciertamente, es un descubrimiento
moderno, como ya había señalado Maritain13. Aún admitiendo
que el sujeto sea, como afirma el comunitarismo,
resultado de influencias culturales y sociales, sin aceptar
la previa existencia de una naturaleza humana común a
todo hombre, se caería preso de un planteamiento relativista,
sociologista o culturalista. La defensa y afirmación
que la filosofía personalista hace de la persona y su naturaleza
común a todo hombre se revela así indispensable
para la filosofía contemporánea.
La configuración cultural que reciben los sujetos
no es juzgada por el personalismo como constituyente14.
El contexto en el que se sitúa la persona es -y hay que
tenerlo presente- un serio condicionante de su identi-
11 Cfr. Ferraris, M.: La hermenéutica. Ediciones Cristiandad,
Madrid, 2004, p. 40.
12 Ibid., p. 19.
13 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores. Encuentro, Madrid,
2008, p. 23.
14 J. Cruz, a nuestro juicio acertadamente, sostiene que la relación
social es algo necesario para la persona pero no es constituyente de
la misma. De otro modo, perdería consistencia ontológica. Vid., Cruz, J.:
Filosofía de la historia. Eunsa, Pamplona,1995, p. 11 3.
dad, pero esto no desdice la existencia del ser personal,
sino que requiere precisamente de él como sustrato o
base. Como ha señalado U. Ferrer, la realidad personal
es el fundamento que se da antes de tomar conciencia
del yo, antes de la propia identidad15. La persona, en este
sentido, se presenta como el fundamento que permite
el entrelazamiento del individuo y la sociedad, pero
también el material sobre el que incide la cultura. Su
relevancia como categoría central de la filosofía política
queda de manifiesto si se percibe que con la persona se
posibilita un equilibro entre liberalismo individualista y
colectivismo16. De otra manera, los individuos quedarían
o bien aislados o bien sometidos instrumentalmente al
todo social17.
Con independencia de la adscripción al personalismo
de Jacques Maritain, lo cierto es que la persona
es una categoría central de su reflexión filosófica. A este
respecto, en Tres reformadores. Lutero, Descartes y Rousseau,
escrita en 1925, se refiere a la confusión que en el
primero de ellos existe en relación con el individuo y
persona. La persona, sostiene el pensador francés, es el
todo, mientras que el individuo es la parte. La persona
se levanta sobre el patrimonio físico y añade la espiritualidad.
Si la persona es el todo, no puede ser sometida
a instrumentalización ni puede ser reducida cultural o
políticamente18. Por ello mismo, estamos en condiciones
de afirmar que la filosofía política de Maritain sugiere algunas
pistas e ideas para superar los déficits de la visión
comunitarista. Nos atrevemos, desde este punto de vista,
a considerar la figura de Maritain como un puente intelectual
entre ambas corrientes y un referente imprescindible
para la filosofía política contemporánea.
Su obra El hombre y el Estado contiene algunas
ideas que, a nuestro juicio, pueden revitalizar el pensamiento
político y social de la actualidad. ¿Cuáles son
estas aportaciones? Por motivos de espacio, me centraré
en dos. En primer término, Maritain, teniendo claro la
preeminencia de la persona y admitiendo una naturaleza
común a todo hombre, establece una diferencia entre
comunidad y sociedad que permite superar el estrecho
marco conceptual del comunitarismo y evitar sus imprecisiones
teóricas. En segundo lugar, la perspectiva que
le ofrece el realismo filosófico, que supone una concepción
metafísica, no conduce a una política dogmática
ni a una visión intolerante que impide la dinámica del
pluralismo cultural, como supone gran parte de las corrientes
posmodernas. Antes, como tratamos de sugerir,
15 Cfr. Ferrer, U.: ¿Qué significa ser persona? Palabra, Madrid,
2002, p. 180.
16 Cfr., Cruz, J.: Op. cit., p. 108 y ss.
17 Ibid., p. 111 .
18 Cfr. Maritain, J.: Tres reformadores, cit., pp. 24-25.
Figuras del PERSONALISMO
Pág. 44
la fundamentación metafísica es lo que posibilita la
consolidación del pluralismo político y evita, además, la
decantación tecnocrática de todo relativismo.
a) Diferencias entre comunidad y sociedad
La distinción entre comunidad y sociedad, como
se sabe, pertenece al sociólogo F. Tönnies, pero han sido
tantas las interpretaciones que, lejos de convertirse en
un lugar común de la filosofía política, requiere de nuevo
una justificación. Para Maritain se trata de una diferenciación
capital. Se sirve de ella con la precisa intención
de deslindar el Estado de la Nación19. Por resumir su
planteamiento puede señalarse que lo que separa a la
comunidad de la sociedad es la distancia que media
entre la naturaleza y la cultura. La comunidad constituye
un orden de carácter biológico, mientras que lo social se
identifica con las creaciones culturales20. De este modo,
la incardinación del sujeto en una comunidad no proviene
de un acto voluntario, sino que es una situación dada;
dicho de otra forma, su incardinación es espontánea y
automática y no necesita contar con el asentimiento del
sujeto. Esto explica que precisamente la identidad comunitaria
predomine sobre la individual de los componentes;
en el hombre la influencia comunitaria es evidente
y conforma para Maritain una segunda naturaleza21 -es
importante notar que es una segunda, y no primera,
naturaleza-. Como ocurre con la sociología de Durkheim,
en el que la conciencia colectiva actúa como el tamiz
moral por el que atraviesan, hasta aceptarse las convicciones
individuales, la comunidad segrega su savia entre
sus integrantes, a través del mecanismo de la tradición.
Es tan relevante la pertenencia comunitaria para el hombre
que las convicciones compartidas ejercen una presión
decisiva sobre la individual, por lo que la conciencia
colectiva predomina frente a aquella22.
El cuerpo político, lo que denominamos sociedad,
es otro tipo de orden, ontológicamente distinto del
comunitario, porque la vida social, de acuerdo con la
clásica forma aristotélica, hace posible la vida buena.
Así las cosas, frente a la idea de comunidad, la sociedad
es un orden cultural, esto es, eminentemente moral.
Cuando Maritain habla de la sociedad o cuerpo político
no se refiere a la formalidad con que contingentemente
los ciudadanos organizan su vida en común; a esto
19 No es momento para entrar en las reflexiones de Maritain
sobre el nacionalismo, que merecerían una investigación detallada.
20 Cfr. Maritain, J.: El hombre y el Estado. Encuentro, Madrid,
1983, p. 16.
21 Ibid., pp. 18-21.
22 Suministra, pues, un patrón de conducta. Cfr. Maritain, J.: El
hombre y el Estado, cit., p. 21.
último lo denomina Estado o aparato administrativo.
El cuerpo político es el todo, mientras que el Estado es
la parte organizativa del mismo. Esto le permite fundar,
en la práctica, la preeminencia de la persona sobre
los intereses colectivos. A diferencia de lo que ahora
sostienen los pensadores comunitaristas, para Maritain
es la sociedad la que puede engendrar comunidades
nacionales, pero no es una exigencia de las comunidades
nacionales pasar a engrosar el número de estados,
precisamente porque constituyen órdenes distintos
(quien puede lo más, viene a decirnos, puede lo menos,
pero no al contrario).
Una diferencia más. La comunidad, debido a su
carácter natural, explica por sí misma su existencia: no
tiene finalidades distintas de la mera pervivencia en la
conciencia de sus miembros; por el contrario, la sociedad,
la más perfecta de las sociedades temporales23, tiene
una finalidad propia y esencial: el cumplimiento del bien
común, y procurar la vida buena, tanto al nivel individual
de los integrantes como del colectivo. Sin embargo, el
bien común no es simplemente un fenómeno moral: en
él se entrecruzan las necesidades culturales, espirituales
y también materiales de la persona. A causa de ello, se
requiere un sistema de organización, que denominamos
Estado. Es bueno recordar que el campo de la racionalidad
práctica, y en concreto de la política, es contingente,
de tal forma que la organización propia elegida -bien a
través del consentimiento de los ciudadanos, o bien con
la aceptación tácita de lo aprobado por la tradición- es
una opción libre entre muchas otras. En cualquier caso,
ni comunidad ni sociedad se encuentran por encima de
la persona, que en el pensamiento de Maritain adquiere
primacía ontológica y moral.
b) Ontología y pluralismo político
En cuanto al segundo punto, se admite frecuentemente
que la reivindicación de un marco ontológico
con pretensiones prácticas instaura una perspectiva
dogmática que amenaza el pluralismo político e impide
la convivencia, más aún hoy día en que las sociedades se
conforman multiculturalmente. Es un hecho innegable
que la globalización ha provocado la proliferación de los
conflictos culturales como nunca hasta ahora24. Por ello
mismo, la cuestión a la que ha de responder la filosofía
política actual es si la organización de las sociedades y la
obtención de cierto orden social puede alcanzarse sobre
23 Ibid., p. 24.
24 No hay más que ojear el periódico para cerciorarse de los
problemas de integración cultural que aquejan a las sociedades de hoy,
lo que pone de manifiesto la relevancia de toda esta problemática y los
efectos sociales de la desintegración de los inmigrantes.
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Nº14, año V, Agosto 2010 / ISSN: 1851 - 4693
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las débiles bases que permiten o bien la separación
tajante entre culturas o bien la promoción de procesos
políticos y jurídicos formales que obvian referencias sustanciales
con el fin de evitar el conflicto. Las concepciones
políticas predominantes en la actualidad inciden en
la peculiaridad cultural y en la defensa de la diferencia
por encima de lo que resulta común. Pero, como hemos
visto, esto puede llevar a ciertos conflictos irresolubles
y, sobre todo, da la razón al modelo liberal rawlsiano de
entendimiento formalista de la política. En el caso de
que dos comunidades culturales convivieran en el seno
de un mismo Estado -en contra de la afirmación de Taylor,
para quien “detrás de la nación política debe haber,
pues, una nación cultural (…) previamente existente”25-
la única forma de asegurar la convivencia pacífica, dando
por sentado la inconmensurabilidad de las cosmovisiones
y su legitimidad igualitaria, es con procedimientos
formales que aseguran la toma de decisiones democráticas,
pero en última instancia ello exige una capitulación
de las convicciones personales.
¿Puede fundamentarse sobre esta idea sin riesgos
la convivencia social? Evidentemente, como se
han encargado de señalar algunos autores, el orden
social requiere de convicciones fuertes y profundas,
pero estas necesidades no contradicen la calidad democrática
de las sociedades. El propio procedimiento
democrático exige la vinculación con ciertas ideas o
valores innegociables; en principio, exige el respeto a
las propias reglas del sistema democrático. Un autor
tan poco metafísico como Habermas recuerda que
incluso los procesos discursivos son meramente formales,
pero que los principios del proceso son por esencia
irrenunciables. En este sentido, en los principios puede
encontrarse una apelación a valores fuertes como el
respeto a las opiniones ajenas, la necesidad de libertad
y de igualdad, etc. Características o requisitos que no
pueden ser considerados desde una perspectiva contingente:
son necesidades que se imponen por encima
de los propios contextos culturales.
A este respecto, la idea que late en la concepción
política de Maritain es la que se extrae de los textos
clásicos: la diferencia entre las cuestiones teóricas y las
prácticas -ética o política- es ontológica. La peculiar configuración
contingente de la praxis no significa apoyar el
relativismo. J. Bengoa, profundo conocedor de la deriva
antimetafísica de la filosofía contemporánea, ha señalado
las ventajas de las propuestas ontológicas frente
a esa posmodernidad que renuncia a las cuestiones de
fundamentación. También lo ha hecho A. Glucksmann:
25 Cfr. Taylor, Ch.: Imaginarios sociales modernos (Barcelona,
Paidós, 2006), p. 219.
ambos sostienen que la filosofía posmoderna ha conseguido
que calara su mensaje; no es de extrañar que se
piense que una posmodernidad relativista tiene menos
probabilidades de incurrir en el dogmatismo, con su
consiguiente intolerancia filosófica y política. Sin embargo,
sin referencias objetivas y sin la apelación a una
naturaleza común, la única manera de imponerse y decidir
sobre el resto es a través de la violencia. El respeto
a la dignidad de la persona está íntimamente relacionado
con el respeto a una verdad objetiva que concilie y
permita la convivencia social. Y, lo que hemos intentado
demostrar, es que la filosofía personalista nos ofrece una
interesante aportación26.
V. Conclusiones
Recuperar a la persona: tal vez esta sea aún la tarea
pendiente de la filosofía política moderna, teniendo en
cuenta que en esa recuperación se decide gran parte, si
no todo, de su valor. ¿Qué aportaría una reflexión política
que no estuviera interesada en la protección del hombre?
Con preocupación, sin embargo, se percibe cierta
desorientación en una disciplina filosófica en ocasiones
más preocupada por su propio estatuto epistemológico
que por postularse normativamente sobre la vida social.
Una desorientación que, por desgracia, es común en casi
todos los planteamientos, desde el liberalismo, hasta el
comunitarismo o el republicanismo, lo que no es obstáculo
para tener en consideración algunas aportaciones
de esas escuelas.
A modo de conclusión, podría decirse que Maritain
es un pensador especialmente sugerente para la filosofía
práctica. Su decidida defensa de la persona y su reivindicación
de la praxis clásica no debe pasar desapercibida
para nosotros. Tal vez sea uno de los autores próximos
al personalismo que con más acierto ha intentado
constituir una filosofía omniabarcadora que no obvie la
problemática social y política. En este sentido, recuperar
sus textos se nos antoja una tarea imprescindible para
proponer una filosofía política de corte personalista.
26 Cfr. Bengoa, J.: De Heidegger a Habermas: hermenéutica y
fundamentación última en la filosofía contemporánea. Herder, Barcelona,
199 7, p. 187 y ss. Al respecto, A. Glucksmann señala que la filosofía
posmoderna es ‘misológica’ y que es un tifón autodestructivo. Cfr. “El
espectro de Tifón”, en AA.VV., ¡Dios salve a la razón! Encuentro, Madrid,
2008, pp.126-139